Е.Д. КЛЕМЕНТЬЕВ
Общие вопросы культуры
Культура
и человек
1.Утверждение термина «культура» (экскурс в прошлое) -
1.
4. Язык и культура - 9.
5. Мифология –
культурное детство человечества - 12.
6. Современная культура: становление. "Прорыв к
духовным глубинам" - 17.
1. Утверждение термина «культура» (экскурс в прошлое)
Слово «культура» у всех на слуху, широко
используется как в научной литературе, так и повседневном обиходе. Оно имеет
массу смысловых оттенков. Нет, пожалуй, ни одной стороны жизнедеятельности
людей, которая бы не сопрягалась с этим поистине вездесущим словом. Европейская
(«региональная»), французская («национальная») и общечеловеческая культура.
Культура труда, общения, быта, досуга, секса, деловой, семейной и личной жизни.
Культура мышления, речи, чувств, тела. Культура духовная и материальная,
техническая и нравственная, светская и религиозная, городская и деревенская,
научная и эстетическая, элитарная и массовая, политическая и воровская,
буддийская и мусульманская, экологическая и правовая и т.д., и т.п.
Как, спрашивается,
возникло, что означает, и почему получило столь массовое хождение это одновременно
и самоочевидное, и загадочно-таинственное слово? Чтобы ответить на такого рода
вопросы, совершим небольшое путешествие в историческое прошлое. Слово
«культура» пришло к нам из времен античности. Его утверждение на правах
термина, фиксирующего самые разнообразные проявления людей – своего рода
обобщающий итог, а точнее – сухой сути и смысла человеческого бытия.
Греческая философия, начиная, по выражению
Аристотеля (384-322 до н. э.), «с удивления перед внешним природным миром»,
перерастает, по мере рационального объяснения этого мира и его представления в
качестве упорядоченного и управляемого объективным законом («логосом»,
«номосом») мироздания – «космоса» (греч. – порядок), в удивление перед
человеком, его способностью осваивать духовно, с помощью рационального знания,
все сущее, строить свою жизнь на основе такого рода знания, упорядочивать ее
соответствующим образом, быть, иначе говоря, существом разумным (homo sapiens).
Знания тут трактуются предельно широко, охватывают не только истину, но и
добро, и красоту, выступают, грубо, по-современному, говоря, органичной
взаимосвязью науки, этики и искусства. Эта взаимосвязь и была представлена в
качестве собственно человеческого начала в человеке, или, по Платону, - идеи
блага.
Греческие философы убеждены, что именно
благодаря предельно широко трактуемым знаниям, опираясь на них, используя их в
своей жизни и деятельности человек в состоянии управлять животными инстинктами,
быть свободным («элевтерия») по отношению к чему – либо, или к кому – либо,
самодеятельно – разумным существом, личностью. В силу этого он радикально
отличается не только от животного, но и от варвара, которого характеризуется
принципиальная несвобода («дулосине»), слепая зависимость от природных сил,
животных инстинктов и чужой воли. Варвар, соответственно, может быть лишь
говорящим орудием («рабом»), заведомо несамостоятельным, безличностным, всего
лишь человекоподобным существом.
Логическим продолжением и завершением
сказанного выше стал поистине гениальный вывод, который, правда, для нас, людей
XXI столетия представляется тривиально–очевидным:
собственно человеческое начало в человеке, имея в виду весь спектр
способностей, навыков и умений, отнюдь не задано актом физического рождения, а
пробуждается и утверждается прижизненно, в общении с другими людьми, взрослыми,
благодаря освоению их наличного духовно–практического опыта. Ребенок, появившийся
на свет, подобен варвару. Его характеризует принципиальная несвобода,
связанность природными узлами, телесными потребностями, животными инстинктами.
Его разум, способность познавать и действовать на основе знаний, духовность,
самодеятельно – личностные начала созревают в процессе воспитания и
образования. Этот процесс был обозначен словом «пайдейя».
Пайдейя (греч. – ребенок) понимается
древнегреческими философами Платоном (427-347 до н. э.) и Аристотелем как
гармоничное (и телесное, и духовное) формирование человека. Это, по определению
Платона, изменение всего человека в его существе. Образованность, овладение
письменностью, философскими, математическими, эстетическими и другими знаниями
обеспечивает развертывание собственно человеческих, творчески созидающих,
пронизанных духовностью умений – «техне» (греч. – искусство, мастерство, отсюда
– современное значение термина «техника» как человеческого мастерства,
материализованного и как бы застывшего в орудиях, механизмах, машинах и т.д.).
Благодаря такого рода умениям («техникам») человек вырывается из природного
плена, обретает свободу, предстает самодеятельным субъектом, способным
действовать целесознательно во всех случаях, касается ли это повседневного
поведения, межличностного общения, ведения хозяйства, гражданских,
государственных или военных дел, ремесел, искусства, торговли, спортивных игр,
или чего либо иного.
Древнегреческие философы достаточно
основательно и подробно проявляют и осмысливают все то, что с подачи их римских
последователей стало называться культурой (лат. – возделывание, почитание).
Дело, разумеется, не только в том, что было найдено удачное латинское слово,
позволяющее свести к единому знаменателю теоретические наработки эллинской
мудрости. Главное состояло в том, что сделан акцент на сути и соли искомого
феномена – творчески преобразующей все и вся духовно – практической
жизнедеятельности людей. Римский писатель Марк Порций Катон Старший (234 – 149
до н. э.) пишет трактат о земледелии «Агрикультура», в котором речь идет не
только о возделывании почвы, но и об уходе за участком, требующем «особого
духовного настроя». А живший позднее римский политик и философ Марк Туллий Цицерон
(106-43 до н. э.) говорит уже о возделывании не столько земли, сколько
человека, его духовности, возлагая эту роль на философию, практически
аккумулировавшую в то время все знания о природе, обществе, и человеке.
Так, в конечном счете, зарождается термин
«культура», совокупность значений которого – возделывание, воспитание,
образование, развитие, почитание («культ») – фиксирует собственную специфику человеческого
бытия, его взаимосвязанные грани. Это такое «возделывание» внешнего природного
мира («почвы»), которое выступает, вместе с тем, возделыванием(«воспитанием и
образованием») человека как человека, его внутреннего духовного мира.
Результаты такого сдвоенного (и природы, и человека) возделывания обогащают мир
людей, обеспечивают его «развитие», выступая, в конечном счете, предметом
освящения и почитания («культ»). Воспроизводство (творение, трансляция,
освоение и использование) этих результатов, - их принято называть ценностями, -
и составляет пространство высших целей и смыслов собственно человеческого
существования.
Исторически сложилось так, что термин
«культура» во всех перечисленных выше значениях был востребован сравнительно
поздно, лишь к XVIII столетию. Повсеместное
распространение христианства, его превращение в альфу и омегу духовной жизни
европейского Средневековья, привело к тому, что античное интеллектуальное
наследство было вытеснено и фактически утрачено. Рациональное знание о
мироздании («космосе») замещается иррациональной верой в Бога – творца и держателя
всего сущего. Культура как свойственный человеку способ духовно–практического
самоутверждения в мире вырождается тут в одну из своих ипостасей – «культ» -
поиск путей личного спасения на основе внутренней духовно – нравственной связи
с богом. Речь шла о спасении бессмертной души ценой аскетического преодоления
греховных мыслей, чувств, эмоций, поступков и дел, порождаемых смертным телом,
т.е., иначе говоря, о максимальном дистанцировании от суеты и повседневных
забот земной жизни человека.
Благодаря христианству человек обретает
свободу нравственного выбора, способность действовать (либо не действовать)
согласно евангельским представлениям о добре и зле, поступать согласно совести.
Но свобода эта ограничивалась обузданием собственных телесных страстей, не
распространялась на внешний мир – природу и общество. Религиозные представления
о предопределенности всего сущего сковывали творческий потенциал рожденной
христианством духовно – нравственной личности, связывали ее сдвиги в
интеллектуально – духовном климате Европе, чтобы человек смог обрести
уверенность в самом себе, своих способностях преобразовывать природу,
превращать ее средства и способы («технику и технологию») осуществления
собственно человеческих замыслов, обустраивать, на этой основе, духовно –
предметную среду обитания людей, их совместное общежитие. Это новое,
«культуросозидающее» свойство европейского человека принято, с подачи немецких
философов Фридриха Ницше (1844-1900) и Отто Шпенглера (1880-1936), называть
«фаустовской душой».
В ряду больших и малых сдвигов,
обусловивших своей взаимосвязью переход от Средневековья к Новому времени,
следует особо выделить Возрождение, Реформацию, утверждение естествознания,
промышленности и «договорного» общества. Сущность перечисленных эпохальных
событий, радикально обновивших облик Европы, а затем и всего мира, состоит в
следующем:
1.1. Возрождение («Ренессанс») утверждает
идеи и ценности гуманизма. Свойственный Средневековью теоцентризм сменяется
антропоцентризмом, верой в неограниченные возможности человека. Человек - это
«величайшее чудо» (Данте Алигьери, 1265-1321), венец творения, наделенный
богоподобным творческим потенциалом и свободой действий. Человеку, по
определению Вико дела Мирандола, - «дано владеть тем, что пожелает, и быть тем,
чем захочет Гуманистическая ориентация подпитывается масштабным обращением к
античному наследию. Возрождается (отсюда и самоназвание эпохи) и переосмысливается
античный идеал гармонически, и телесно, и духовно развитой личности. Искусство,
эстетически воплощающее гуманистические ценности, становится ведущим видом
духовной деятельности. Оттеснив на второй план религию и обретая светский
(«десакрализованный») характер, нацеленность на изображение земной жизни и
судеб людей, оно оказывает возрастающее воздействие на умы и сердца
современников. Да и сама личность поэта, скульптура, художника оценивается как
эталон гармонического развития.
1.2. Реформацией принято называть
возглавленное Мартином Лютером (1483-1546) и Жаном Кальвином (1509-1564)
массовое антикатолическое движение, которое завершилось возникновением протестантизма.
Отвергая роль церкви как посредника между человеком и Богом, решительно
отказываясь от церковной атрибутики и массы религиозных обрядов, протестантизм
выдвигает во главу угла христианского вероучения мирскую жизнь людей, ее
достойное осуществление. «Подлинная вера, - подчеркивает Лютер, - состоит в
служении божьим заповедям на земном поприще». Своими мирскими делами и только
посредством них человек «манифестирует» свою богоизбранность, находит личное
спасение. На этой основе и формируется протестантская трудовая этика, этика
трудоголизма, добросовестного творчески – преобразующего самоутверждения в
труде, предпринимательстве, науке, искусстве и т. д. Исполнение евангельских
заветов достигается, как мы видим, не иррациональным соединением с Богом, а
предельной максимизации такой самоотдачи – всесторонняя и последовательная
рационализация всех видов человеческой деятельности. Дело веры становится
практическим делом разума, логически взвешенного, почти математического
кулькулирования земных дел и свершений.
1.3. Исходным методологическим пунктом
естествознания как опирающейся на систематическое наблюдение (опыт), математику
и эксперимент науки послужила дерзкая идея, разделяемая ее основоположниками французским
мыслителем Рене Декартом (1596-1650), великим английским ученым Исааком Ньютоном
(1643-1727) и другими мыслителями и состоящая в том, что природный универсум
является столь совершенным творением, что не нуждается в суетливо-повседневном
вмешательстве своего творца, Бога. Человек, будучи венцом творения, наделенный
богоподобной способностью – разумом, может и должен (в этом его призвание)
путем познания свойственных природных процессам регулярностей («законов»)
поставить их себе на службу, и пользовать для осуществления богоугодных мирских
дел. Через человека и благодаря ему воплощается божий промысел, акт творения
завершается, в конечном счете, упорядочением и гармонизацией всего сущего
посредством человеческого деяния. Наука заявляет о себе как ведущей форме
интеллектуально – духовной деятельности, ориентированной, в соответствии с
установкой: «познавай, чтобы преобразовывать», на превращение природы в
«неорганическое тело», человека, рационально упорядоченную технику и технологию
труда, общения, жизни людей.
Примечательно, что идеи, реализуемые
классиками естествознания, перекликаются с умонастроением Кальвина, идеолога
протестантизма. «Человек, - утверждает он, - удостоен исключительной чести –
такой, которую невозможно переоценить. Как представитель Бога смертный человек
исполняет власть над миром, как если бы она принадлежала ему по праву». Такое
единомыслие свидетельствует о пробуждении «фаустовской души», европейского
человека.
1.4. Возникновение промышленности, т.е.
рационально упорядоченного, оснащенного техническими устройствами («машинами»)
фабричного производства знаменует собой начало коренного преобразования
материально – предметной среды обитания человека. Из мира первозданной
(«первой») природы он перемещается в искусственный, с помощью коллективного
разума, науки сформированный мир техники, становится жителем техноцивилизации,
- отмечает русский религиозный философ Николай Александрович Бердяев
(1874-1948), - человек перестает жить среди животных и растений, он
ввергается в холодно-металлическую
сферу, в которой нет уже животной теплоты, нет горячей крови». Довольно рано
осознается фундаментальное обстоятельство – технический прогресс и, как
следствие, нарастание власти коллективного разума над окружающим внешним миром,
не только необратим, но и имеет тенденцию к ускорению. И главное препятствие
тут – невежество «народа», преодоление которого оказалось в центре внимания. В
силу этого XVIII век и был назван веком
Просвещения, а его идеологи просветителями.
1.5. «Договорное» (рыночное, правовое,
гражданское, демократическое) общество, в центре которого – самодеятельная,
располагающая правом на жизнь, свободу и собственность личность, представляет
собой, по сути своей, обобщающий итог больших и малых преобразований,
охвативших Западную Европу и в корне изменивших ее облик. Речь идет, в общем и
целом, об утверждении рационального, с помощью правовых норм и законов
упорядоченного социального порядка, в границах которого «свобода человека, - по
определению английского философа Джона Локка (1632-1704), - базируется на его
разуме, способном научить тому закону, по которому он должен управлять собой».
Изначальная, ничем не ограниченная свобода человека вводится, как мы видим, в
рационально регулируемое социальное русло, и он превращается в самоответственного
субъекта общественных процессов.
Культурологический смысл перехода от
Средневековья к Новому времени состоял, как нетрудно заметить, в том, что
человек оказался центром им же сформированного, воспроизводимого и развиваемого
духовно-предметного мира. Чтобы удержать собственную специфику этого мира, его
многообразных проявлений в виде науки, техники, светского искусства, мирской
морали, связанного правом социального порядка и т. д., как раз и потребовался
латинский термин «культура», весь спектр его взаимосвязанных значений. Вот как
эту ситуацию описывает наш современник Романо Гвардини: «понятие культура
возникает одновременно с оформлением науки Нового времени. А из науки
появляется техника – квинтэссенция всех тех способов деятельности, благодаря
которым человек может ставить себе цели по собственному усмотрению. Наука,
политика, экономика, искусство, педагогика, все более сознательно отделяются от
веры, строят себя автономно. Но хотя каждая отдельная область обосновывает себя
сама, они создают и нечто общее, что оказывается и их общим основанием. Это и
есть «культура» самостоятельного человеческого созидания, противостоящая Богу и
его откровению. Проникаясь волей к «культуре», человек берет на себя построение
собственного бытия».
Понятие «культура» утверждается в трудах
немецких мыслителей Иммануила Канта (1724-1804) и Иоганна Готфрида Гердера
(1744-1803). И. Кант и И.Г. Гердер рассматривают культуру человека. Культура,
по И. Канту, - «последняя цель природы», и только человек может быть ее создателем.
«Во всем творит, - поясняет И.Г. Гердер, - лишь одно начало – человеческий
разум». Начиная с XIX века, этот термин получил
повсеместное хождение, а обозначаемый им феномен становится предметом все более
всестороннего и основательного рассмотрения
философии, истории, психологии, этике, социологии, других областях
гуманитарного знания. Появляются и научные дисциплины (этнография, археология и
др.), специализирующиеся на изучении тех или иных аспектов и проявлений
«космоса культуры». Предпринимаются попытки сформировать и обобщающую науку о
культуре – культурологию. В итоге всей этой работы, ведущейся в самых различных
направлениях, обозначился комплекс общих вопросов, ответ на которые позволяет
уяснить, в той или иной мере, особенности, характерные черты и предназначение
«космоса культуры».
Первое затруднение, с которым мы
сталкиваемся, приступая к рассмотрению общих проблем культуры, состоит в том,
что в научной литературе наблюдается явный переизбыток определений этого феномена(их,
по наблюдениям специалистов, - сотни и даже тысячи), и, вместе с тем, никем еще
не предложено бесспорное и окончательное его определение. Да это вряд ли
возможно. Любое определение, как в свое время отметил нидерландский философ Бенедикт
Спиноза (1632-1677), есть ограничение. Именно путем ограничения неопределенно –
зыбкие представления о том или ином феномене вводятся в рационально –
упорядоченное русло, обеспечивается его более или менее логически строгое
объяснение и понимание. Со времен Аристотеля широко, в частности, используется
определение через род и видовое отличие: «Человек – это живое существо,
наделенное разумом и способностью трудиться». «Студент – это молодой человек,
обучающийся в вузе». И т.д., и т.п.
Культура в ряду всего сущего представляет
собой уникально – всеохватывающий феномен, который попросту нечем ограничивать.
Она объемлет, подобно эфиру, все и вся в мире людей, - «представляет собой, -
по образному выражению английского историка и социолога Арнолда Джозефа Тойнби
(1889-1975), - душу, кровь, лимфу, сущность» этого мира. Перед этим вездесущим
и всепроникающим феноменом пасует даже философия. Определяя такие, казалось бы,
предельно общие («всеобщие») реалии как материя, природа, объект, с одной
стороны, и сознание, дух, субъект, с другой, путем их взаимоограничивающего
противопоставления («природа не есть дух», «дух есть нечто, несводимое к
природе»), она полагается лишь, что в данном случае мы имеем дело с неким
органичным сплавом природного и духовного начал. Т.е. она фактически
отказывается от определения культуры, сводя его к простой тавтологии –
«культура есть культура».
А разве мир без и вне людей («природа») не
является, вправе возразить будущий инженер-физик, таким ограничителем культуры?
И не проще ли определить ее как особую, рукотворную «часть» природного
универсума? Простота эта, однако, кажущаяся, ибо не учитывает, либо сознательно
игнорирует культуронагруженность внешней («природной») среды обитания людей.
Ведь даже недосягаемое звездное небо с незапамятных времен «служит» в качестве
компаса, часов и календаря. Гораздо вернее, поэтому природный универсум
определить как особую, нерукотворную «часть» культуры, представленную в
виде мифов, религиозных верований, теоретических моделей или повседневных
житейских представлений, т.е. освоенную и, соответственно, присвоенную людьми
духовно.
Остается одна-единственная возможность –
«взгляд изнутри», полагать ту или иную грань самой культуры в качестве основы,
стержня и точки отсчета ее определения как органического целого. Эта
возможность и реализуется, так или иначе, культурологической мыслью прошлого и
настоящего. Для этого, правда, требуется выйти за пределы собственной
(европейской и т. д.) культуры, преодолеть, иначе говоря, этноцентризм,
разглядеть и осмыслить иные культурные миры, уяснить, что даже самые примитивные
народы («варвары») располагают самобытной и вполне самодостаточной культурой. В
конечном счете:
А) «родная культура теряет ореол
исключительности и единственности, становится как бы в ряд с другими;
Б) ее познание идет через познание других
культур;
В) описание и сопоставление разных культур
закономерно перерастает в рассмотрение повторяющихся («типических») признаков,
свойств и проявлений «космоса культуры».
Исторически первое научное определение
культуры принадлежит классику этнографии англичанину Эдуарду Бернетту Тайлору
(1832-1917), издавшему в 1871 году фундаментальный труд «Первобытная культура».
«Культура, или цивилизация, в самом широком этнографическом смысле слагается, -
утверждает он, - из знаний, верований, искусства, нравственности, законов,
обычаев и некоторых других особенностей и привычек, усвоенных человеком как
членом общества». Э. Тайлор, как мы видим, использует наиболее простой, описательный
прием. Наглядно суммируя наиболее значимые проявления («формы») культуры,
данное определение, вместе с тем, оставляет в тени то, что сводит культуру в органичное
целое и обеспечивает ее предназначение в обществе. Это обстоятельство
стимулировало поиск все новых и новых определений, акцентирующих внимание на
моментах преемственности («социально-наследуемый комплекс»), нормативности
(«стандартизированные верования и практики»), структурности («организованные
повторяющиеся реакции членов общества»), качественного своеобразия («то,
что отличает человека от животных»), целостности («надбиологический
организм»), предметно-преобразующей деятельности людей («вторая
природа»), и т.д.
Все это живо напоминает известный сюжет о
том, как слепые спорили, что такое слон, ощупывая порознь его различные места:
если ногу, то это – столб; если хобот, то – гибкий шланг; если хвост, то –
веревка и т.д. Единственный выход для них – договориться, что и то, и другое, и
третье – всего лишь «части» («грани», «измерения») некоего целого, у которого,
не исключено, есть еще масса не ощупанных мест. Тенденция к такого рода
договоренности как раз и наметилась ныне в отношении к культуре.
Анализ наличных определений культуры,
фиксирующих те или иные ее грани и потенции, действительно позволяет оттенить
точки их соприкосновения, «стыка», взаимного согласия. Речь, в первую очередь,
идет о том, что культура – это то, что:
А) отличает человека от животного,
составляет содержание собственно человеческого мира;
Б) не наследуется биологически, но
предполагает обучение;
В) напрямую связано с идеями
(«духовность»), которые
Г) существуют и передаются в символической
форме («язык»).
Перечисленные признаки очерчивают «космос
культуры» предельно обобщающим образом. На их учете и строятся современные,
компилятивные по своему характеру, его определения. В том числе и те, что
используются ныне в педагогической практике.
Примером «педагогической компиляции», не
включающей, правда, такой важный признак как символичность, может служить
определение, предлагаемое Э.А. Орловой в учебнике «Введение в социальную и
культурную антропологию». Культура представляет собой, пишет она, «биологически
ненаследуемые, искусственные, созданные людьми объекты («артефакты»). Под
культурой понимаются организованные совокупности материальных объектов, идей и
образов; технологий их изготовления и оперирования ими; устойчивых связей между
людьми и способов их регулирования: оценочных критериев, имеющихся в обществе.
Это созданная самими людьми искусственная среда их существования и самореализации,
источник регулирования социального взаимодействия и поведения».
Анализ определений культуры напрямую выводит к ее
сущности, и проявляется она с помощью трех ключевых слов – «человек», «дух» и
«символ». Исходная и определяющая роль в их ряду принадлежит, безусловно, первому
слову. Суть культуры как раз и состоит в том, что именно человек располагает духовностью,
воспроизводимой символами. Это, иначе говоря, такое достояние человека, которое
характеризуется, в первую очередь и главным образом, духовностью и
символичностью.
Человек и культура взаимоувязаны нерасторжимо. Они попросту
немыслимы друг без друга и вопрос о том, что появляется раньше, лишен всякого
смысла. Человек выделяется из животного царства вместе с вполне определенной
культурой – единственно возможным способом своего собственно человеческого
бытия. Антрополог поэтому отыскивает перволюдей по культуронагруженным останкам
их былой жизнедеятельности – грубо обработанным каменным орудиям, кострищам,
бытовой утвари, захоронениям и т.д. Аналогическим образом поступает и археолог,
исследующий цивилизации далекого прошлого по обычаям, практическим умениям и
другим составляющим свойственной им культуры.
«Человек, - полагает Ф. Ницше, - это самое неудачное
животное». У него нет генетически предзаданной программы жизнедеятельности –
готовых к действию инстинктов, специфических видовых реакций, собственной
экологической ниши. Все это с лихвой компенсируется культурой – прижизненно
складывающейся над биологической программой собственно человеческого
существования. Это – духовно-материальная среда обитания людей, которая
воспроизводится их собственными усилиями. Осваивая культуру, человек
достраивает себя, утверждается в качестве ее субъекта – носителя, проводника и
творца. Он овладевает собственным телом, обретая свободу совершать телесные
поступки и действия, строить собственную судьбу и жизнь, деятельно
соучаствовать тем самым в воспроизводстве и развитии культуры.
Творя культуру, человек воспроизводит самого себя. Он
неизменно остается центром мироздания артефактов – искусственно сформированных
вещей и идей. Это, образно говоря, и начало и результат развития культуры, и
цель и средство ее функционирования, и замысел ее и воплощение. Культура, следовательно,
творит человека в той мере и поскольку она суть продукт человеческого гения.
Культура есть мера человеческого в человеке.
Концентрированным выражением этой меры, ее адекватным сублиматом выступает
духовность. Это – универсальный способ освоения и присвоения всего сущего, его
превращения в собственно человеческое достояние, феномены мира людей.
Духовность, представленная мышлением и волей, чувствами и эмоциями, верованиями
и знаниями, опосредует и пронизывает труд, общение, быт, любой иной вид
жизнедеятельности человека как человека. Она воплощена («опредмечена») в
технике, во всем, что принято называть «второй природой». И более того,
благодаря духовности вся природа становится органичной частью «космоса
культуры», присутствует тут в виде мифов, верований, знаний и мировых загадок.
Разум, по меткому определению известного немецкого
философа и социолога Теодора Адорно (1903-1969), охватывает реальность,
господствуя над ней. Подобно мифологическому царю Фригии Мидасу, превращавшему
в золото все, к чему он прикасался рукой, человек превращает в культуру все, к
чему он прикасается мыслью. Даже чисто созерцательное осмысление природных
процессов означает их культуронагружение, встраивание в «космос культуры»,
определение их места и предназначения в мире людей. Наглядным примером такого
культуронагружения как раз и служит дошедшая из глубокой древности карта
звездного неба, ее использование, как уже говорилось выше, в качестве компаса,
часов и календаря, как, впрочем, и для астрологических пророчеств, научных
предсказаний и мечтаний романтиков.
Первичными единицами, своего рода атомами духовности
выступают смыслы (т.е. мысленные содержания), которыми человек наделяет
как свое собственное поведение, так и все, что его окружает – природные
процессы, технические устройства, социальные структуры и события, действия и
поступки людей, равно как и духовные реалии – религиозные верования, научные
теории, произведения искусства, нравственные предписания. Именно смыслы
определяют его отношение к внешнему миру, другим людям и самому себе. Любое его
действие основано, по Веберу, на внутренне предполагаемом смысле. Все это дает
возможность говорить о смыслонагруженном существовании человека в мире.
Если нечто лишено смысла, оно престает существовать
для человека. Для меня, гуманитария по профессии, показания приборов в
лаборатории физика ни о чем не говорит, я не в состоянии их осмыслить, т.е.
интерпретировать – объяснить и понять. Точно такое же отношение у меня и к
научным текстам по физике. Китайская речь для меня – всего лишь набор ничего не
означающих звуков. Многие люди попросту не замечают многообразия дикорастущих
трав, открывающихся профессиональному взору ботаника. Для атеиста бог не
существует, поскольку ему неведомы потаенные смыслы религиозного откровения.
Грубое ухо не в состоянии эстетически переживать симфоническую музыку.
Было бы, вместе с тем, недопустимым огрублением
сводить смыслы к интерпретациям, т.е. к сухому рациональному объяснению и
пониманию чего-либо или кого-либо. Их поставщиком выступает не только разум, но
и сердце. Смыслы любви, дружбы, безопасности, уважения, красоты, добра, всего
того, что волнует человека, затрагивает его чувства и эмоции, проявляются в форме иррациональных по–своему характеру
переживаний. В его логически безупречном интеллекте неизменно таится и поэтическая
душа. Иначе не было бы и творческих озарений, интуитивных прорывов к
неразгаданному, его наделению парадоксально – неожиданными смыслами.
Органичная взаимоувязанность полагаемых человеком
смыслов всего и вся обеспечивается тем, что они замыкаются, прямо или косвенно,
на смысле его собственного существования, проявляют и утверждают последний в
рутине повседневной суеты. Об этом свидетельствует и мудрое изречение – «не хлебом
единым жив человек». За повседневными заботами о хлебе насущном, массой
неотложных дел неизменно скрывается объединяющее и мотивирующее их начало –
смысл собственного существования, стремление проявить и реализовать его. Именно
благодаря смыслу человек обретает свое место и предназначение в окружающем (и
природном, и социальном) мире, предстает субъектом собственно человеческого,
т.е. смыслонагруженного существования. Вспомним Р. Декарта, его знаменитое
«мыслю, следовательно, существую». Смыслонагруженность, основанием которой
выступает смысл собственного существования, можно определить как сущностное
ядро личностной культуры, свойственное любому человеческому «Я».
Духовность, трактуемая как такого рода оперирование
смыслами, составляет внутренний мир человека, который он, вместе с тем,
разделяет, так или иначе, с другими людьми, входящими в данную культурную
общность – этнос, нацию, религиозное, научное, политическое, семейное,
досуговое или иное человеческое сообщество. Людей внутренне, духовно
объединяют, сплачивают общезначимые смыслы, более или менее органичные
совокупности («системы») которых выступают, по определению французского
философа и социолога Эмиля Дюркгейма (1858-1917), в виде так называемых коллективных
представлений. В ряду таковых, если вспомнить приведенное выше тайлоровское
определение культуры, - «знания, верования, искусство, нравственность, законы,
обычаи», словом все то, что духовно роднит людей, позволяя использовать
местоимение «Мы». Культурологическую значимость этого местоимения трудно
переоценить. Оно позволяет каждому индивиду самым простым и, вместе с тем,
достаточно корректным способом определить свою принадлежность к той или иной
культурной общности, так называемую социальную идентичность. «Мы» - европейцы,
евразийцы, русские, православные, физики-теоретики, «инженеры-физики», фанаты
«Спартака», Ивановы, Сидоровы и т.д., и т.п.
Именно в границах «Мы», культивируемого тут духовного
климата («эфира») в состоянии нормально функционировать любое человеческое «Я».
Вплоть до его обособления и даже противопоставления «Мы», т.е. различных
вариаций духовного диссидентства. Духовное диссидентство – отнюдь не болезненная
аномалия, а напротив, характерная черта любой растущей культуры, свидетельство
ее пластичности и динамизма, источник ее самообновления и роста. Подробное
освещение этого важного культурологического вопроса – предмет особого
разговора. В данном случае уместно лишь подчеркнуть, что внутренний мир
индивида, его самобытная духовность пробуждается и формируется путем освоения и
присвоения коллективных представлений, их превращения в основание («базис»)
собственного смыслонагруженного существования.
Проблема духовности вплотную подводит к самому,
пожалуй, сложному культурологическому вопросу, без и вне обстоятельного ответа
на который уяснить суть культуры невозможно в принципе. Все дело в том, что
коллективные представления есть представления самих людей, и не более того. Они
не могут существовать вне конкретных индивидов, вне свойственной им и только им
духовности, способности наделять смыслами все сущее.
Русскому писателю Максиму Горькому (1868-1936)
принадлежит великолепная метафора – «красота не в пустыне, а в сердце араба».
Чтобы воспроизвести и передать смысл красоты чего – либо, как, впрочем, и любое
иное проявление собственной духовности, необходимо внутреннее переживание
воспроизвести в чувственно – воспринимаемой, вполне вещественной форме, т.е.,
выражаясь философским языком, опредметить его. Арабу в данном случае
понадобилось бы выразить испытываемое им эстетическое переживание пустыни с
помощью живописного полотна, поэтического слова, музыкальной мелодии, либо, по
меньшей мере, рационально сухого объяснения, почему пустыня так красива.
Такого рода «предметы», выступающие материальными
носителями духовности, сосредоточием и общезначимых, и сугубо интимных смыслов,
принято называть символами. Так и только так сокровенное «мое»
становится «нашим», достояние «Я» - достоянием «Мы». Благодаря символам и форме
символов, а им несть числа, культура обретает свойство объективно существующей,
чувственно воспринимаемой реальности, или, как уже ранее сказано – духовно –
материальной среды обитания людей, которая воспроизводится их собственными
усилиями. Вполне правомерно, поэтому, говорить о символической природе
культуры.
Внимательный, но въедливый читатель может задать
наивный лишь на первый взгляд вопрос: «Почему все же красота пустыни доступна
многим, даже тем, кто не располагает предложенными нашим арабом символическими
средствами? Быть может, в самой пустыне есть некая предзаданная, до и без людей
«упакованная» красота, которую остается лишь разглядеть?» Односложно –
прямолинейным ответом «Да», либо «Нет» тут не обойдешься. Поразмышляем по
поводу этого непростого вопроса.
Символом (от
греч. – знак, опознавательный признак) древние греки называли условный вещественный
опознавательный знак для членов определенных общественных групп (в особенности
тайных обществ), посредством которого «свояк свояка видел издалека». Равно как
и «чужака». Чувственно воспринимаемая вещь тут – выражение сверхчувственного
содержания, духовной близости людей, их сопричастности некоему общему интересу
и делу.
Именно в способности материальной вещи быть носителем
духовности, т.е. чувственно-сверхчувственной вещью – вся суть и соль
символа. Это обстоятельство позволяет заметно уточнить его древнегреческую
трактовку. В качестве символа может представать, вообще-то говоря, не только
условный опознавательный знак, вроде звездочек на офицерских погонах или
пропуска в МИФИ, но фактически любой материальный предмет или процесс в той
мере в какой он выступает для «посвященных», т.е. представителей данной
культурной общности, носителем вполне определенных общезначимых смыслов,
духовности. Наглядной иллюстрацией могут служить бумажные ассигнации («баксы»),
аккумулирующие стоимостные смыслы. Это – символы богатства, благосостояния,
возможности удовлетворять различные прихоти. Стоимостные смыслы «упакованы» в
них самим характером общественных, т.е. культуронагруженных связей и, в силу
этого, как бы предзаданы всем и каждому. Особым образом обработанная бумажка
таит в себе нечто, радикально отличное от ее материальной формы – способность
обмениваться на нужные и ненужные вещи – товары и услуги.
Мир людей тотально, насквозь пронизан символами, их
мерцающим смыслами переплетением. Погасший костер свидетельствует о недавнем
пребывании человека и его действиях. Растущее дерево привлекает тенью,
прохладой, успокаивающим шелестом листьев, равно как и возможностью стать
дровами для костра или домашнего очага, строительным материалом, мебелью и т.д.
И погасший костер, и растущее дерево выступают для нас, иначе говоря, в
«упакованной» разнообразными смыслами «ипостаси», т.е. символами. Следует особо
отметить, что одни и те же природные явления в разных культурах могут воплощать
самые несхожие, даже взаимоисключающие общезначимые смыслы. Если для араба
пустыня – обжитой дом, вызывающий положительные («теплые») эмоции, то для
европейца-горожанина, случайно тут оказавшегося, это – символ абсолютного
дискомфорта, порождающий чувства неуверенности, беспокойства, тревоги и страха.
И чтобы преодолеть этот дискомфорт, надо стать арабом, органично врасти в его
культурный мир. Либо превратить пустыню в природный заповедник, пребывание в
котором подстраховано всей мощью современной техники. Но это будет уже иной, не
арабский, а европейско-техногенный культурный мир.
Практически все, что окружает человека, и втянуто, так
или иначе, в процесс его собственно человеческой жизнедеятельности – солнце,
звездное небо, почва, пустыня, рельеф местности, растения, животные,
автомобиль, компьютер, орудие труда, лампочка «Ильича - Чубайса», бытовая
утварь, оружие, одежда, прическа, имеет символический характер, предстает в
виде чувственно-сверхчувственных (т.е. наделенных смысловым содержанием)
«вещей» – духовно-материальных
предметов, процессов, событий культуры. Особая («символотворящая») роль в их
ряду принадлежит слову, речи, языку. Именно в силу своей культуронагруженности
«вещи, - по определению испанского философа Хосе Ортеги-и-Гассета (1883-1955),
- играют роль знаков, определяющих наше поведение». Определяющих наше самонагруженное
существование в границах «космоса культуры».
Сказанное выше в полной мере относится не только к
вещам, но и к людям. С той, правда, принципиальной разницей, что речь здесь уже
идет не об объектах, а о субъектах культуры, т.е. о вещах особого рода,
располагающих собственными внутренними мирами, духовностью. «Тело, - отмечает
немецко-американский философ, психолог, социолог Эрих Фромм (1900-1980), - это
символ, выражающий наше внутреннее состояние». По телесному облику, походке,
мимике, жестам, тембру голоса, выражению глаз, манере держаться мы воспринимаем
друг друга, узнаем о внутреннем настрое, самочувствии, отношении к себе и
другим. «Тело «другого» (и в покое, и в движении), - поясняет Х. Ортега-и-Гассет,
- это семафор, посылающий множество сигналов, говорящих о том, что происходит в
его, «другого», сокровенном мире».
В любой культуре такого рода сигналы нередко
упорядочиваются и систематизируются, обретают свойство общепризнанных символов,
условно воспроизводящих то или иное отношение людей друг к другу. В таких
случаях мы имеем дело с культуронагруженными способами человеческого общежития
– обычаями. В их ряду – рукопожатие, похлопывание по плечу, взаимное обнимание,
улыбка, поцелуй. Будучи символическим выражением смыслов любви, дружбы,
симпатии, добрых намерений, они обеспечивают, как правило (бывают и исключения,
называемые притворством и лицемерием), соприкосновение внутренних миров,
слияние сердец. Об условном, культуронагруженном характере такого, например,
глубоко укорененного в нравы людей обычая как поцелуй наглядно свидетельствует
то, что туареги, жители пустыни Сахара, сердечную близость выражают совсем
иначе – соприкосновением и потиранием носов. И это, пожалуй, намного более
оправдано с точки зрения личной гигиены и современной медицины. Культурная
традиция, однако, цепко держит людей в своих объятиях. И даже медицина ей не
указ.
4. Язык и культура
Установив, что культура располагает
свойством чувственно воспринимаемой, предметной, «вещной» реальности благодаря
символам и в форме символов, что она тотально, насквозь пронизана символами, их
мерцающим смыслами переплетением, мы подошли к очередному общему
культурологическому вопросу. Как, спрашивается, с помощью, каких способов и
средств осуществляется символотворчество, т.е., по сути своей, воспроизводство
и развитие («строительство») культуры? Речь, иначе говоря, идет об
«инструментах», опираясь на которые человек материальные процессы и явления
превращает в чувственно-сверхчувственные «вещи», символы, и, соответственно,
свободно ориентируется в этом «родном» для себя, запросто «узнаваемом» культуронагруженном
пространстве.
Ответ на поставленный вопрос не
представляет большой тайны, и более того – он самоочевиден. Язык, к которому мы
неизменно обращаемся практически в любой момент своей целесознательной жизни и
особая роль которого вскользь, как нечто само собой разумеющееся уже была
отмечена в завершении разговора о сущности культуры, как раз и воплощает такого
рода способы и средства, концентрирует искомые человеческие «инструменты».
Определить его предельно сжато и, вместе с тем, достаточно емко и содержательно
проще всего с помощью «Философского энциклопедического словаря». Это, как тут
сказано, «система знаков, служащая средством человеческого общения, мышления
и выражения. С помощью языка осуществляется познание мира, в языке
объективируется самосознание личности. Язык является специфически социальным
средством хранения и передачи информации, а также управления человеческим
поведением».
Язык (в первую очередь и главным образом и
главным образом – живое слово, устная речь) обладает рядом особенностей,
обеспечивающих его использование в качестве универсального, оперативного и
необыкновенно пластичного «механизма» функционирования культуры,
смыслонагруженного существования человека в ее границах. Самая, пожалуй,
примечательная особенность слова состоит в том, что оно присутствует, вопреки,
казалось бы, здравому смыслу, как во внешнем, так и во внутреннем мире
человека, выступает и безусловно материальной, с помощью артикулированных
звуков выстроенной «вещью», и вполне духовным, всего лишь слышимым, внутренне
переживаемым, беззвучно, как бы «про себя» проговариваемым феноменом. Оно, в
силу этого, свободно переходит извне вовнутрь, и обратно, обеспечивая тем самым
собственно человеческую («целесознательную») жизнедеятельность. Благодаря слову
и в форме слова мы, с одной стороны, вступаем в чувственно-предметные, «вещные»
взаимодействия друг с другом, непрерывно воссоздаем наше совместное
культуронагруженное бытие, социальность, общество («средство общения»), а с
другой – воспроизводим наше внутреннее состояние, размышляем, доказываем,
опровергаем, сомневаемся, придумываем нечто, словом – живем полнокровной
духовной жизнью («средство мышления»), равно как и осознаем собственные
бессознательные влечения, придаем им свойство чувственно-эмоционального, «оценочного»
отношения к чему-либо или к кому-либо («средство выражения»).
Подобного рода метаморфозы слова,
взаимопереходы «внешней» и «внутренней» речи психологи называют диалектикой
интериоризации и экстериозации. В реализуемой с помощью слова направленности и
во вне, и во внутрь – весь секрет свойственной каждому из нас духовности. Слово
и мысль взаимоувязаны нерасторжимо. Вопреки известной поэтической метафоре:
«мысль изреченная есть ложь», следует признать, что «мысль неизреченная», не
воплощенная, иначе говоря, в слове есть чистый фантом, неопределенное нечто.
Сама метафора – наглядная иллюстрация сотворенной с помощью слова неординарной
поэтически-образной мысли. Поиск мысли есть неизменно поиск нужного слова.
Неудачным, корявым словом воспроизведенная мысль есть неудачная, корявая мысль.
Это отношение содержания и формы одного и того же духовного феномена. Гораздо,
поэтому, правомернее в данном контексте не менее известная философская
метафора: «язык есть непосредственная действительность мысли».
Интериоризированная, ставшая внутренним
достоянием речь представляет собой несущую конструкцию, культуронагруженный
каркас («механизм») жизнедеятельности человека как носителя, проводника и
творца культуры. В интериоризированном слове происходит знаменательная
«встреча» общезначимых, почерпнутых из коллективных представлений, и сугубо
интимных, вырастающих из личного жизненного опыта и глубин бессознательного
смыслов. Взаимооплодотворяющая «встреча» извнеизвлекаемого и
изнутрипорождаемого – неиссякаемый источник жизненности, динамизма,
вариабельности, обновления и роста культуры. Именно этот источник, замечаемый,
правда, чаще всего лишь ближайшим окружением, духовно питает первичные (дружеские,
деловые, семейные и другие) культурные общности. Из него произрастают любые
наши личностные контакты, наше повседневное общение.
Для полноты картины следует отметить еще
одну немаловажную особенность языка – многозначность слова, его пластичность и
вариабельность, способность выражать самые разнообразные, даже взаимоисключающие
смысловые оттенки. Об этом содержательно, образно, доходчиво сказано немецким
философом, основоположником философской герменевтики Хансом Георгом Гадамером
(1900-2002). «Основу языка, похоже, - поясняет он, - образует способность
слова, вопреки определенности своих значений, быть неоднозначным, т.е.
способности любого слова располагать гибким веером значений, и в этой именно
гибкости проявляется дерзость такого предприятия как речь. Значимые моменты
речи фиксируются только в самой речи, причем моменты эти постоянно корректируют
друг друга, выстраивая языковой контекст…» Вынужден, к сожалению, прервать
буквально на полуслове этот чрезвычайно продуктивный анализ речи как
всеохватывающего и пластичного «инструмента» символотворения, ее способности
оперативно («здесь» и «сейчас») выражать любые, даже самые мельчайшие нюансы
свойственной нам духовности, способности слова в ее динамичном контексте быть
адекватным воплощением символа, мобильно воспроизводящим массу самых
неожиданных смыслов. Логическим продолжением этого анализа является
содержащийся тут явный намек на органичную взаимосвязанность языковых функций
общения, мышления и выражения. Вербальное, с помощью слов выстраиваемое общение,
есть не просто изложение заранее обдуманного, а продолженное во вне («вслух»),
т.е. «экстериоризированное» мышление, а мышление есть, в свою очередь,
проложенное во внутрь, т.е. «интериоризированное» общение. Диалог, проявленный
еще древними греками, был и остается ключевым способом совместного творения
общезначимых смыслов, духовности, культуры. И вообще, мышление каждого из нас
диалогично по своей природе. Это обстоятельство позволило американскому
философу Джорджу Герберту Миду (1863-1931) сделать принципиальной важности
вывод о том, что именно путем внутреннего («про себя» проговариваемого)
вербального общения со «значимыми другими» (родителями и т.д.), а затем через
«коллективные игры» и с «обобщенным другим», т.е. с присваиваемыми
коллективными представлениями, и происходит формирование речи, мышления,
интеллекта, духовности ребенка, его становление в качестве полноправного
субъекта культуры.
Символотворящая
функция языка состоит не только в том, что с помощью слова мы мыслим и общаемся
друг с другом, равно как и выражаем собственное отношение к чему-либо или
кому-либо. Все это, как говорится, имеет место быть лишь в той мере и поскольку
мы духовно, мысленно осваиваем внешний мир, как бы переносим свойственные ему
предметы и явления вовнутрь, в пространство ума, превращаем их в содержание
(«объекты») собственной духовности. Интеллект не может, подобно мельнице,
нормально функционировать, не перерабатывая нечто, вовлекаемое в него извне.
Такого рода вовлечение в «жернова» интеллекта достигается путем поименования
всего, что нас окружает. С поименования, собственно говоря, культура и
начинается. Если же нечто безымянно, то мы обычно используем местоимение «это»
и, четко осознавая безбрежную неопределенность данного местоимения, пытаемся
схватить и удержать искомое обобщающим («родовым») именем («это - какой-то
минерал, какое-то растение, животное и т.д.»), и успокаиваемся лишь тогда,
когда это нечто обретает собственное имя. Представьте себе, что ежедневно
согревающее нас небесное светило лишено собственного имени «солнце». Даже его
более или менее удобоваримая замена – «эта штука сегодня немилосердно печет» -
выглядит бредом сумасшедшего. Наша способность и мыслить, и общаться сразу же
дает явно ощутимый сбой.
Любой предмет,
вовлеченный, так или иначе, в процесс нашей собственно человеческой жизнедеятельности,
располагает своим именем, либо его более или менее адекватным заместителем,
воспроизводимым самим контекстом речи. В имени как раз и «упакованы»
общезначимые смыслы, сконцентрировано все, что мы знаем, либо можем узнать от
других о его месте и предназначении в «космосе культуры». Благодаря имени
предмет и предстает
чувственно-сверхчувственной вещью, обретает символический характер. Но и это,
пожалуй, не самое интересное. С помощью имени, выраженном словами «солнце»,
«луна», «автомобиль», «компьютер» и т.д., мы
и размышляем, и разговариваем друг с другом о самих предметах. Оно столь
органично и неразрывно сращено с предметом, что целиком и полностью замещает
его в свойственном каждому из нас внутреннем мире, и в этом – сокровенная суть
духовности, емко и содержательно вбирающей в себя все предметное многообразие
внешнего мира.
Имя – полномочный
представитель предмета в нашем сознании, единственно возможный способ его
существования в качестве духовного феномена. Оно воплощает в себе то, что
древние греки называли «эйдосом», или, в трактовке русского религиозного
мыслителя, философа и филолога Алексея Федоровича Лосева (1893-1988), «то, что
мы видим в вещи». Видим, разумеется, не только зрительно, но и «глазами ума», с
помощью нашего интеллекта, в форме словесно проявленной («явленной») мысли.
Имя, проще говоря, есть словесное воплощение понятия вещи, ее зримый «глазами
ума» мыслительный образ.
Благодаря имени мы
выходим за пределы своего внутреннего мира и отваживаемся на такое дерзновенное
предприятие как познание самих вещей, встраивание их в контекст культуры
сообразно с их неподатливо-упругой своеобразной натурой и нагружения
соответствующими функциями в составе нашего собственно человеческого бытия.
«Имя предмета, - поясняет А. Ф. Лосев, - арена встречи воспринимающего и
воспринимаемого… Тайна слова в том и заключается, что оно орудие общения с
предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью».
Результаты этой «встречи» и находят свое воплощение, как в повседневном
житейском опыте, так и в научных концепциях, обретая, в конечном счете, форму
человеческих дел и свершений, техники и технологии предметно воспроизводимого
человеческого бытия.
Не ограничившись
познанием и практическим использованием внешних природных сил, человек решается
на еще более дерзновенное, даже авантюрное предприятие – познание своего
внутреннего мира, духовности. Духовность надлежит осмыслить с помощью самой же
духовности!?! Аналогом тут может служить разве попытка незабвенного барона
Мюнхгаузена вытащить себя из болота, ухватившись за собственные волосы.
И все же нельзя
сказать, что это предприятие совсем уже безнадежное. Опираясь на слово, выделив
и поименовав видимые проявления духовности – «чувства», «эмоции», «мышление»
«волю», «бессознательное», «самость», «целеполагание», «смысл жизни»,
«совесть», «любовь» и многое другое, - и увязывая их в органичную целостность,
гуманитарная мысль оказалась в состоянии продуктивно высказываться по самой,
пожалуй, загадочной проблеме, «проблеме всех проблем», обозначенной еще
древними греками в виде настоятельного требования – «Познай самого себя».
Разговор о культуре, о месте языка в ее составе – как раз в русле познания
людьми своей духовности, их самопознания и самосознания.
Проблема языка –
самая, пожалуй, сложная. «Врубиться» в нее очень и очень непросто. Она –
«крепкий орешек» не только для студента, но и для преподавателя, читающего курс
культурологии. Но без ее освоения мы рискуем остаться на уровне полузнания,
бездумного оперирования заимствованными из «словарей» культурологическими
определениями. «Разгрызть» этот «орешек» можно, вообще-то говоря, обратившись к
серьезным научным трудам. Но это путь специалистов, «в языкознании познавших
толк». Нам же, простым смертным остается лишь самостоятельно, как бы в порядке
домашнего задания, поразмышлять по поводу этой головоломной проблемы. В порядке
«информации к размышлению» предлагаю несколько фрагментов из литературных
источников, принадлежащих разным (в основном – древним, ибо тогда люди мыслили
более свободно и содержательно, не ограждали свою мысль глухими
«терминологическими заборами») историческим времена и весям:
1.
Древнекитайский
мыслитель, основоположник даосизма Лао-Цзы (604-? до н. э.), размышляя о сути и
смысле всего сущего, полагает: «Дао, могущее быть выражено словами, не
есть постоянное дао. Имя, могущее быть названо, не есть постоянное имя.
Безымянное есть начало неба и земли. Обладающее именем есть мать всех вещей.
Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну дао, а кто
имеет страсти, видит его только в конечной форме».
2.
Из
древнеиндийской мифологии до нас дошел занимательный сюжет о том, что звезды
(как, впрочем, и животные, и растения, и все прочее) задаются вопросом, как
люди узнали их имена и тем самым обрели власть над ними. Сразу же вспоминается,
что у первобытных народов имя человека окружалось тайной для «непосвященных».
3.
В Библии, в ее
«Ветхом завете» подчеркивается, что акт творения начинается со слова («и сказал
Бог, да будет свет. И стал свет»). Эта тема, как мы знаем, имеет весьма
примечательное продолжение. Венец своего творения, человека, Бог наделяет
речью, способностью поименовывать все сущее и тем самым владеть и распоряжаться
им по своему усмотрению: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых,
и всех птиц небесных, и привел (их) к человеку, чтобы видеть, как он назовет
их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей».
4.
Аристотель,
пытаясь выяснить (в трактате «Политика»), как строится мир людей, приходит к
фундаментальному выводу, не утратившему актуальности и в наши дни. «Что
человек, - пишет он, - есть существо общественное в большей степени, нежели
пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего… один только человек
из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он
свойственен и остальным живым существам.… Но речь способна выражать и то, что
полезно и что вредно, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей
отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию
таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т.п. А
совокупность всего этого и создает основу семьи и государства».
5.
Крупнейший
русский мыслитель советского периода, прошедший через Соловки (Соловецкий
Лагерь Особого Назначения, «СЛОН»), Алексей Федорович Лосев создал
монументальный труд «Философия имени». В порядке «информации к размышлению»
уместно воспроизвести три его высказывания, первое из которых относится к
человеку, второе – к обществу, третье – к миру в целом:
5.1.
«Без слова и
имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально
анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и не
индивидуален, он чисто животный организм или, если еще человек, умалишенный
человек».
5.2.
«В любви мы
повторяем любимое имя и взываем к любимому через его имя. В ненависти мы хулим
и унижаем ненавидимое через произнесение имени. И молимся мы, и проклинаем
через имена, через произнесение имен. И нет границ жизни имени, нет меры для
его могущества. Именем и словами держится мир… Именем и словами живут народы…»
5.3.
«Весь мир,
вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые,
то более живые слова. Космос – лестница разной степени словесности. Человек –
слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово. Ибо все это – смысл и
его выражение. Мир – совокупность разных степеней жизненности или затверделости
слова. Все живет словом и свидетельствует о нем».
5. Мифология – культурное детство
человечества
Выяснив, что
сущность культуры – в духовности, выстраиваемой с помощью символов, и, прежде
всего – речи, мы, хотелось бы надеяться, методологически подготовлены к тому,
чтобы осмысленно, с пониманием сути дела, выйти из холодно-абстрактных глубин
на поверхность многоцветной содержательной конкретики – реальной духовной жизни
людей в обществе. Нам предстоит неторопливое рассмотрение, «из тени в свет
перелетая», воплощенных в слове, закрепленных временем и общественным
признанием и как бы предзаданных всем и каждому форм коллективной духовности,
т.е. живой, полнокровной, пульсирующей культуры людей. Такой предзаданностью
располагают правила и нормы человеческого общежития, религиозные верования,
научные теории и многое другое. Осваивая их, мы мыслим, чувствуем, оцениваем и
действуем в соответствии с их содержанием, духом, направленностью. Они
становятся для нас самой твердой опорой в нашей жизни и судьбе. Они остаются
таковыми даже тогда, когда мы сомневаемся в них и пытаемся освободиться от их
властного воздействия. Ибо все это – самая что ни на есть подлинная для нас
реальность, разрушение которой равносильно вселенскому краху, проваливанию в
духовное небытие, пустоту, ничто.
В ряду коллективных
представлений («форм культуры») ведущая и основополагающая роль принадлежит
повседневным житейским представлениям, нравственности («морали»), искусству,
религии и науке. В совокупности своей они непрерывно воспроизводят особый,
духовный эфир нашего смыслонагруженного существования, в котором и которым мы
живем. Именно их-то и перечисляет, если мы не забыли, Э. Тайлор в своем
безусловно классическом, ибо проще, содержательней и объемней не скажешь,
определении культуры. С той, правда, несущественной разницей, что вместо науки
он использует более обобщенное слово «знания». Это, кстати, позволяет применять
данное им определение и к первобытным, и к современным культурам, т.е. делает
его предельно обобщающим. Располагая собственной спецификой, о которой еще
будет сказано в дальнейшем, названные выше «формы» взаимосвязью своей как раз и
воссоздают необходимую духовную полноту в границах практически любой
(европейской, французской, русской, китайской и др.) культуры, обеспечивают их
самодостаточность.
Читатель, более или
менее искушенный в культурологической проблематике, вправе возразить, заметив,
что формы коллективной духовности далеко не исчерпываются перечисленными выше.
В порядке самооправдания можно сказать лишь одно – речь в таких случаях идет о
вторичных, производных формах, вызванных к жизни прагматическими
(«инструментальными») общественными запросами: правосознание – функционированием
институтов права, политическое сознание – государства и его институтов,
экологическая культура – угрозами, вызванными бурным и непростым ростом
техноцивилизации и т.д. Они живут в значительной мере отраженным светом,
впитывая в себя нравственность, религию, науку, философию и повседневное
житейское сознание. Их содержательное рассмотрение явно уводит в сторону от
общих культурологических вопросов. По аналогичным соображениям и освещение
основополагающих форм культуры ограничено в данном тексте лишь теми аспектами,
которые лежат в русле этих же вопросов. Детализирующая фактура – дело
занимающихся их изучением научных дисциплин – общественной психологии, этики,
религиоведения, теории и истории искусства, науковедения, к которым мы и
адресуем наших читателей. Да и в курсах по выбору, предлагаемым данным учебным
пособием, содержится немало интересных и поучительных подробностей практически
по каждой из основных форм культуры.
И еще одно
немаловажное уточнение, как бы предваряющее последующее изложение. К основополагающим
формам культуры следует, строго говоря, отнести и философию. Она сыграла
ключевую роль в радикальном преобразовании духовной жизни античного общества в
ее утверждении на началах рациональности, логики, разума. В этот период ее идеи
прямо и непосредственно подпитывали коллективную духовность. Несмотря на то,
что с течением времени философия отошла на задний план и, став профессиональным
занятием сравнительно узкого круга мыслителей, уступила лидирующие позиции в
начале, в эпоху европейского Средневековья, религии, а затем, в Новое время, -
науке, она продолжает писать своими наработками духовную жизнь людей и в
современном мире. Правда, она это делает преимущественно косвенными путями –
через искусство, науку и гуманитарную мысль. Аналогичные, кстати, метаморфозы
произошли и с религией. Нельзя, к тому же, обходить вниманием и то, что интерес
к общим проблемам бытия, сознания, смысла жизни, добра, красоты, религиозной
веры, научного знания и т.д. – неотъемлемая часть духовной жизни любого мыслящего
индивида, его самосознания. Этот интерес восходит к самой природе человека как
человека.
Самое, казалось бы,
время обратиться к рассмотрению собственной специфики основополагающих форм
коллективной духовности. Два немаловажных обстоятельства заставляют, однако, не
торопиться и поступить иначе. Во-первых, у каждого из нас есть более или менее
содержательные представления об этих феноменах, есть что сказать об их месте и
предназначении в духовной жизни общества, равно как и о кардинальном отличии, например,
науки от религии, искусства или морали. И этого пока вполне достаточно. Второе,
главное обстоятельство состоит в том, что «тайна и исток» этих феноменов – в их
прошлом. В их возникновении и непростом врастании в жизнь людей. И не зная,
как, почему и откуда они вошли в нашу жизнь, стали соучредителями коллективной
духовности, мы рискуем ограничиться лишь их тривиальными («учебниковыми»)
определениями, мало что дающими для уяснения их собственного вклада в целостную
культуру. Они, к тому же, нередко содержат уводящую в сторону позицию того, кто
определяет. Например, религию (от лат. «религио» - благочестие, набожность,
святыня, предмет культа) атеист определяет как атавистически извращенные
представления о мире, а богослов – как абсолютное знание о Творце и Держателе
всего сущего. Ни то, ни другое определение, как нетрудно заметить, не дают
сбалансированного представления о собственном вкладе религии в человеческую
духовность. И, разве лишь, «столкнув их лбами», мы можем извлечь нечто
конструктивное.
Повседневное
житейское сознание, мораль, религия, искусство, наука и философия, при всем
своем своеобразии, уникальности, принципиальной несводимости друг к другу,
незаменимости собственного вклада каждой из них в целостную культуру, имеют,
вместе с тем, и нечто общее – они родом из одного «гнезда». Все они вышли, так
или иначе, из свойственной первобытным народам мифологии, наследуя, проявляя и
доразвивая (подчас до неузнаваемости) те или иные ее потенции. И своей
взаимосвязью они лишь воссоздают то, что мифологии присуще изначально, как бы
по определению – нерасчленимую целостность («синкретичность»), предельную
органичность коллективной духовности. Точнее даже – не воссоздают, а восполняют
то, что безвозвратно утрачено, осталось в далеком детстве человечества.
Интерес к мифологии
стимулируется еще и тем, что она, как будет ниже показано, отнюдь не исчезла
бесследно и в современном, до предела рационализированном и онаученном мире,
продолжает воспроизводиться тут во все новых и новых вариациях, лишний раз свидетельствуя
о своей внутренней сопричастности самому естеству человеческой культуры. Речь,
по всей видимости, идет о том, что мифология является не только исторически
первой, «зародышевой», но и всеобщей формой коллективной духовности. Подобно
цементному раствору, она обволакивает, пропитывает, связывает органикой, жизненностью
и как бы приводит к единому знаменателю, человеку любые, даже самые духовно
опустошенные (формализованные, технизированные, утилитарные) проявления мира
людей. Достаточно понаблюдать, какой духовной аурой, ласковыми и сердитыми
словами, просьбами и даже мольбой окружает иной авто владелец свое механическое
средство передвижения, чтобы согласиться с тем, что мифотворчество было, есть и
будет при любых обстоятельствах человеческого существования.
“Миф” в переводе с
древнегреческого языка означает предание, сказание. Все мы уже в школьные годы
прикоснулись к античному (греко-римскому) миру и имеем то или иное
представление о свойственных античности мифах. Это – художественные, образные повествования
о возникновении упорядоченного мироздания («космоса») из первоначального
«хаоса» (от греч. – «зияющая бездна, заполненная туманом и мраком»), рождении и
деяниях богов, титанов, героев, о Прометее, укравшем у богов огонь и научившем
людей пользоваться им, равно как и разным ремеслам и искусствам, о легендарных
событиях давно прошедших времен, участниками которых были и люди, и боги
(«Троянская война») и т.д. Массу мифов мы можем почерпнуть и из Библии. С
первой половины XIX века в научный оборот входят
мифы многих индоевропейских народов (древних индийцев, иранцев, германцев,
славян), а несколько позже – народов Америки, Африки, Океании, Австралии. В
ходе сопоставления и анализа накопленных сведений стало вполне очевидно, что
мифы, во-первых, свойственны практически всем народам на ранней ступени их
развития, а во-вторых, охватывают примерно один и тот же круг тем, сюжетов (вопросы
происхождения мира, человека, культурных благ, социального устройства, тайны
жизни и смерти и т.д., т.е. по сути – коренных вопросов мироустроения). Своей
взаимосвязью, взаимодополнением, охватом практически всех аспектов
жизнедеятельности людей, они и составляют мифологию (т.е. буквально, слово,
учение о мифах) той или иной родоплеменной общинности, того или иного «этноса».
Предложить
достаточно простое определение, работающее в учебных целях и, вместе с тем,
охватывающее основные аспекты мифологии, весьма и весьма затруднительно.
Упрощения тут могут исказить до неузнаваемости представление об этом феномене,
его месте и предназначении в мире людей. Например, «философский
энциклопедический словарь» трактует миф как художественный вымысел, за которым
скрываются «фантастические представления о мире». Мифология в таком случае
предстает более или менее органично упакованной системой таких вымыслов.
Ограниченность этого определения, акцентирующего внимание на «фантазийном»
компоненте мифа, состоит в том, что это «взгляд со стороны», с позиции
«внешнего наблюдателя», связанного и ангажированного, к тому же предубеждениями
своей собственной («рационализировано-европейской») культуры. Для тех же, кто
живет, действует, строит свою смыслонагруженную судьбу в границах той или иной
мифологии, все ее, даже самые, на наш по-европейски просвещенный взгляд,
фантастические сюжеты – отнюдь не вымысел, не сказка, а самая что ни на есть
безусловная реальность, с которой он сообразует свое поведение. И утверждать, судя
по такого рода сюжетам, что древние греки или, скажем, аборигены Австралии,
живут и действуют неправильно, было бы абсолютно несерьезно. Тут как нигде
более уместна поговорка: «в чужой монастырь нельзя входить со своим уставом».
Развенчивая
подобного рода представления, А. Ф. Лосев в работе «Диалектика мифа»
подчеркивает: «Миф – не идеальное понятие.… Это есть сама жизнь. Для мифического
субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми надеждами и страхами, ожиданиями и
отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной
заинтересованностью». И попытки опровергнуть мифологию, дискредитировать воплощаемую
ею коллективную духовность рациональными доводами, с помощью научных аргументов
несостоятельны уже хотя бы потому, что сама современная наука опирается на
определенные мифологические («вымышленные») предпосылки – убежденность в том,
что природный универсум суть лишь более или менее отлаженный механизм. Поэтому,
- продолжает А. Ф. Лосев, «когда «наука» разрушает «миф», то это значит только
то, что одна мифология борется с другой мифологией». Наши современники, американский
социолог Питер Бергер (род. 1929) и немецкий социолог Томас Лукман (род. 1927) предложили
достаточно сбалансированное определение мифологии, учитывающее как
«фантазийный», вымышленный характер свойственных ей сюжетов, так и ее
непременное свойство быть безусловной реальностью для тех, кто живет и
действует в ее границах. Это, определяют они, «концепция реальности, которая
полагает непрерывное проникновение священных сил в мир повседневного опыта».
Это определение вполне пригодно и для учебных целей. Будем придерживаться его и
мы. Весь вопрос, однако, в том, как и почему, откуда и зачем проникают эти
«священные силы» в мир людей? Все это нам еще предстоит обсудить.
Согласившись, вслед
за П. Бергером и Т. Лукманом, с определением мифологии как «концепции реальности,
которая полагает проникновение священных сил в мир повседневного опыта», мы
тотчас же вынуждены, ибо иного не дано, признать, что единственно мыслимым и
источником, и делателем «священных сил» выступает сам человек, его
развертывающиеся потенции и пробуждающееся творческое воображение. Суть и соль
мифотворения – очеловечивание окружающей природной среды, наделение не
только животных и растений, но и предметов, процессов, явлений неорганической
природы собственно человеческими качествами, чувствами, эмоциями, сознанием,
способностью действовать, «душой», их в конечном счете, одухотворение.
Это отправное, основополагающее начало мифотворения принято называть анимизмом
(от лат. «анима» - душа), а более обобщенно – антропоморфизмом. Все
внешнее окружение человека получает, таким образом, свойство чувственно-сверхчувственных
вещей, символов. Их сверхчувственным содержанием («смыслами») выступают, как
нетрудно заметить, «упакованные» в них и получившие тем самым вполне автономное
существование собственно человеческие потенции, умения, навыки, опыт. Вплоть до
владения речью, способности говорить, общаться и друг с другом, и с людьми. Так происходит втягивание всего
сущего в мир людей, заселение этого мира
символами, чувственно-сверхчувственными вещами. Так начинается культура в
собственном смысле этого слова.
Одухотворение и
символическое оснащение коллективного практического опыта, т.е. опыта успешных
действий, накопленного многими поколениями, как раз и означает его освящение
(«сакрализацию»), превращение в особо почитаемое («священное») достояние
родоплеменной общности, истоки которого устное предание («миф») относит к давно
прошедшим временам. Любой первобытной мифологии свойственно принципиальное
разграничение мифологического периода («тогда») и современности («теперь»),
или, иначе говоря «сакрального» и «профанного» (от лат. «профанус» -
непосвященный) времени. «Тогда» все было «не так», как «теперь». Это не просто
отдаленное прошлое, а особая эпоха первотворения, утверждения всего и вся в
мире людей – время первопредметов и перводействий: первого огня, первого копья,
первого лука, первой лиры, первой охоты и т.д. Все происходившее тут обретает
свойство парадигмы, т.е., в переводе с греческого, «примера», «образца»,
которому неукоснительно должны следовать соплеменники.
Рассказывая о
прошлом, о том, как все произошло и утвердилось, обрело полновесную реальность,
мифы дают объяснение настоящего, а иногда – и будущего. Содержащиеся в них
«образцы» находят свое воплощение в упорядоченных и передаваемых из поколения в
поколение совместных действиях – обычаях и обрядах, равно как и в
особо структурированных («сакрализованных») символических процедурах – ритуалах
(от лат. – обрядовый), призванных духовно оживить «мифологическое прошлое»
и обеспечить его содействие в решении тех или иных практических задач, т.е.
нацеленных на искомое «проникновение священных сил в мир повседневного опыта».
В такого рода обращении к содействию этих сил – обобщенный смысл, к примеру,
«танца охоты», предшествующего реальной охоте, и он, скажем прямо, вполне
исполняет свое предназначение, вдохновляя и целеустремляя охотников, вносит
свою лепту в успех охоты. Способность отдельных представителей первобытного
общества (магов, колдунов, шаманов и т.д.) мобилизовывать «священные силы» для
воздействия на людей, животных и природные процессы принято называть магией
(греч. – колдовство, волшебство), а обращение к особым предметам (амулет,
талисман, фетиш), воплощающих эти силы в концентрированном виде – фетишизмом.
Таков схематичный и
далеко не полный портрет мифологии. Более подробно и основательно вникать в ее
особенности, погружаться в безумно интересный, многогранный и органичный,
непосредственно, чувственно-эмоционально переживаемый и проживаемый мир
культурного детства человечества – значит заметно уклониться от общих
культурологических вопросов. Ограничимся, поэтому, лишь выводами обобщающего
порядка, имеющими прямое отношение к этим вопросам:
5.1. Самый,
пожалуй, важный, основополагающий вывод предложен и обоснован английским этнографом
польского происхождения Брониславом Каспером Малиновским (1884-1942) в книге
«Миф в первобытной психологии», изданной в 1926 году. Мифология, полагает он, в
первобытных («архаичных») обществах, т.е. там, где она еще не стала пережитком,
собранием сказок, наивных вымыслов, имеет не теоретическое значение, т.е.
донаучного познания внешнего мира, а исполняет чисто практические функции
поддержания природного и социального порядка. Архаическим сознанием миф
переживается в качестве своего рода устного «священного писания», как некая
высшая реальность, воздействующая на судьбу мира и людей. Окружающая природная
среда, пронизанная, упорядоченная и связанная этой реальностью, предстает
духовно освоенным, обжитым пространством смыслонагруженного существования
людей, в границах которого они знают, что делать и как поступать в том или ином
случае. Мифология предлагает и санкционирует нормы и правила человеческого
общежития, ведения общественных дел, хозяйства, быта, войны с соседями и т.д.,
определяет и мотивирует запреты («табу») на определенные виды поступков и
действий (например, «табу» на «инцест» - кровосмесительные браки между ближайшими
родственниками). Э. Дюркгейм отмечает особую роль в структурировании
родоплеменных отношений так называемых тотемических мифов («тотем» на языке
северо-индейского племени оджибве буквально – «его род»), признающих родство
между определенной группой людей («родом») и теми или иными видами животных и
растений.
Речь, как мы видим,
идет о вызревании в границах первобытной мифологии функции культуры как
универсального способа смыслонагруженного упорядочения поведения людей и их
взаимодействий друг с другом. Она предстает духовной матрицей (от лат.
«матрикус» - матка, источник) строительства и непрерывного воспроизводства
общества, его структур и институтов, социального порядка в целом, равно как и объяснения,
оправдания и узаконения («легитимации») этого порядка.
5.2. За счет
обращения к «священным силам» мифология поддерживает непрерывность племенной
культуры, ее передачу из поколения в поколение. Таким образом утверждается традиция
(лат. – передача, повествование) – внебиологический, свойственный только
человеку и предполагающий обучение способ («механизм») трансляции коллективного
опыта во времени, который становится атрибутивным признаком («функцией») любой
культуры. Без и вне преемственности она попросту немыслима. «Одно из важнейших
определений культуры, - подчеркивает русский историк, филолог, культуролог,
основатель Тартуской семантической школы Юрий Михайлович Лотман (1922-1993), -
характеризует ее как «негенетическую память» коллективов. Культура есть
память». Благодаря традиции и в форме традиции в мир людей входит
историческое время – настоящее в его отношении и к прошлому, и к будущему. Тем
самым преодолевается замыкание культуры на мимолетные «здесь» и «теперь», ее
бесследное растворение в суете повседневности. Она предстает вездесущим,
обнимающим все времена, обволакивающим и пронизывающим все и вся духовным
пространством («эфиром») смыслонагруженного существования людей, становится
самой твердой опорой в их жизни и судьбе. Это обстоятельство проявляется, в
числе прочего, и в том, что мы свободно путешествуем, опираясь на собственный
интеллект, по разным временам и весям, вступаем в диалог с Аристотелем,
наслаждаемся поэтическим творчеством Пушкина, обсуждаем походы Александра
Македонского и столыпинские реформы, заглядываем в свое будущее, строим
жизненные планы на более или менее отдаленную перспективу и добиваемся их
воплощения на деле и т.д.
В первобытном
обществе, правда, настоящее («теперь») жестко связано с мифологизированным
прошлым, в силу чего возможности человека самому определять свое будущее
сводятся на нет, и оно предстает лишь простым произведением («калькой»)
прошлого. Чтобы преодолеть эту связанность и подвигнуть человека на прогноз и
проектирование собственного будущего, а в этом-то как раз и состоит его
свобода, самодеятельность, «самость», требовалось выйти за пределы
мифологического сознания.
5.3
Какие,
спрашивается, психологические «механизмы» препятствуют утверждению человеческой
«самости» в границах мифологического сознания? Ответ на этот непростой вопрос
дает французский этнограф Люсьен Леви-Брюль (1857-1939). Объяснение,
подчеркивает он, отнюдь не в генетике, а в культуре, и свидетельство тому то,
что «в миссионерских школах индейские дети учатся так же хорошо и быстро, как и
дети белых». Все дело в том, что сознание первобытного человека целиком и
полностью во власти коллективных представлений. Он их получает в уже готовом
для практического воплощения виде, в качестве непререкаемых предписаний
(«императивов»). Собственно интеллектуальные, познавательные компоненты
(«знания») тут неразличимо вращены в эмоционально-моторные, нацеленные на
безотлагательные действия компоненты, которые и выступают, собственно говоря,
основополагающим началом и несущей конструкцией коллективных представлений. Эти
представления рассчитаны не на размышления по поводу того, правомерны они или
нет, стоит ли их использовать или нет, а на прямое, почти автоматическое
осуществление в форме тех или иных символических и практических действий.
Первобытное
сознание руководствуется не реальными свойствами вещей, а «мистическими»
силами, которые в них якобы действуют и которые для этого сознания являются
единственными подлинно реальными причинами в мире вещей и явлений. Оно
подчинено закону партиципации (сопричастия), «мистической», т.е.
чувственно-сверхчувственной взаимоувязанности всего сущего. Иначе никак не
объяснишь, почему, например, члены индейского племени бороро всерьез
отождествляет себя с попугаями арара, выступающими их «тотемом», т.е. мифологизированными
предками. Тождество человека и попугая базируется тут на
чувственно-сверхчувственной их сопричастности («партиципации»). Внутренне,
духовно-мистически они принадлежат одному и тому же роду - племени.
Перед нами, по
определению Л. Леви-Брюля, пралогическое, или дологическое
мышление. Это, к тому же, отнюдь не алогическое мышление. Уже хотя бы
потому, что оно позволяет адекватно действовать и успешно выживать в окружающем
мире. Его отличительная особенность – ярко выраженная эмоциональная окрашенность,
по-детски непосредственное переживание и проживание всего происходящего, что и
проявляется в тревожно или радостном состоянии, чувствах страха или уверенности
и т.д., словом – в форме чувственно-эмоционального отношения и к природе, и к
другим людям. Что касается собственно логического мышления, основанного на
внутреннем диалоге с самим собой («размышлении»), холодно-рациональном расчете
и отторжении любого «чуда», то это уже свойство демифологизированного человека,
в особенности – современного, «европейски рассудочного», вынужденного вполне
автономно, самодеятельно, на свой страх и риск строить собственную жизнь и
судьбу. Для его утверждения как раз и потребовались радикальные сдвиги в
культуре, к анализу которых мы постепенно приближаемся.
5.4.
Помимо
эмоциональной окрашенности первобытному мышлению свойственна еще одна, не менее
значимая особенность. Это, по сути своей, - внутренний монолог, назидательно
поучающий и повелевающий разговор мифологизированных предков с теми, кто живет
и действует в настоящем («теперь»). Цепко связывая сознание людей,
мифологические сюжеты буквально диктуют и содержание, и способы их смыслонагруженного существования.
Располагаясь как бы вне и независимо от действующих индивидов, они, вместе с
тем, составляют, своей взаимосвязью, органикой, их совместный внутренний мир,
разделяемую и переживаемую всеми и каждым духовность, их коллективную «душу».
Из этой духовной почвы и произрастают исторически первые человеческие
коллективы – родоплеменные общности, этносы (от греч. – «вид», «порода людей»,
«народ»). Тут явно доминирует коллективное, объединяющее и целеустремляющее
всех и каждого начало, адекватным выражением которого как раз и служит
местоимение «мы». В условиях, когда еще не созрело, не обособилось и не стало
автономным индивидное начало, «самость», «Я», именно «мы» выступает подлинным
субъектом всей массы совместных действий, хранителем и проводником заповеданной
мифологизированными предками воли к самоосуществлению и выживанию во что бы то
ни стало.
Остаточные
проявления первобытной коллективности можно наблюдать на примере сохранившегося
кое-где обычая «кровной мести», самоответственным субъектом которого выступает
именно род, клан, тейп и т.д., а не отдельные, пусть самые инициативные его
представители. Ее рецидив можно найти и в поведении толпы, «разогретой»
кумирами «поп музыки», политическими демагогами и т.д. В подобных случаях
переживает и действует разделяемая всеми и каждым коллективная «душа», корнями
своими уходящая в глубины бессознательного. Народные бунты прошлых веков,
революции, сотрясавшие Европу и Россию, большевизм, фашизм, религиозный
фундаментализм можно рассматривать как вспышки все той же первобытной
коллективности, когда субъектом деструктивности, разрушения и порывов к
«светлому будущему» выступают массы людей, «толпы», «мы», объятые единым
порывом – иррациональными выбросами коллективной «души». Тут «правит бал»
отвергающий любые рациональные аргументы монолог, невесть откуда вещающий голос
абсолютной истины, правды и справедливости.
Русский этнограф Лев
Николаевич Гумилев (1912-1992) обратил внимание на то, что самоидентификация
представителей тех или иных этносов, в том числе и современных (народностей,
наций), строится в соответствии с первобытным принципом: «мы такие-то, а все
прочие – другие». И вообще, «отличительной чертой этноса является, - поясняет
он, - деление мира надвое: «мы» и «не мы», или «все остальные». Это лишний раз
свидетельствует о том, что именно этнос был и остается базовой общностью в
«космосе культуры», располагающей всеми необходимыми атрибутами культурной
самодостаточности. Именно этнос со свойственными ему духовным климатом, речью,
символикой, верованиями выступает для человека родным культуронагруженным
домом, лишиться которого – значит испытать «культурный шок», утрату духовных
основ своей жизни и судьбы.
6. Современная культура: становление. "Прорыв к
духовным глубинам"
На примере Египта мы рассмотрели великие
культуры глубокой древности - истоки современности. Их "общие черты - организация большого масштаба, письменность,
ведущая роль писцов - способствуют, -
полагает классик экзистенциализма немецкий философ Карл Ясперс (1883-1969), - возникновению человека, который, будучи
продуктом рафинированной культура, все-таки еще как бы не впоне пробудился. Специфическая техническая,
рационализация соответствует состоянию неполного пробуждения без подлинной
рефлексии", т.е. без опоры на самосознание, на собственные духовные
глубины. Проклюнувшаяся было
"самость", свобода "жизненного маневра" оказывается тут
замкнутой на "мегамашину", прочно связанной нуждами ее
функционирования.
Этот
предельно сжатый итог "прорыва к цивилизации" подводит нас к
очередному общему культурологическому вопросу. Как, спрашивается, какими путями и почему происходит
"полное пробуждение человека", его высвобождение от безраздельного
диктата государственной машины и тотальной погруженности в мир повседневных
телесных забот ("суеты сует"), утверждение в качестве вполне автономного
субъекта, личности?
Речь
в данном случае идет отнюдь не о внешней (экономической, политической, правовой
или военно-силовой) свободе. Она и в наши-то дни, время утверждения демократии
и ускоряющейся накачки научно-технического потенциала, все еще остается
нереализуемой для основной массы людей возможностью, благим пожеланием, а для
"сильных мира сего" чаще всего сводится к перспективе творить личный
произвол, удовлетворять суетную корысть. Тут имеется в виду совершенно иное - наращивание ресурсов внутренней, духовной
свободы, т.е. общезначимых смыслов,
символов, ценностей, идеалов, способов совместных действий, вырывающих человека
из жестких, объятий сугубо телесных забот и позволяющих, ему обустраивать свой
внутренний мир, быть самим собой. Для этого требуется, по меньшей мере, смена
ракурса культуросозидающей деятельности, превращение, например, математики из
инструмента землемерной, строительной, торговой, астрологической и т.п.
практики в самоценное умозрительное занятие, интеллектуальное творчество,
теоретическое рассмотрение, науку, а религии из
магического по своему характеру воздействия на богов с целью извлечения корыстных выгод в самозабвенный
поиск конечных целей и смыслов собственно человеческого бытия в телесном мире,
преобразование таким путем духовных основ этого бытия. Наглядной иллюстрацией
одухотворения мира людей на новом витке социокультурного развития могут служить
религии спасения, интеллектуальные занятия греческих и китайских философов,
духовные искания безымянных авторов Упанишад и античных стоиков, различные
формы религиозной аскезы, ухода от мирской суеты, отшельничества и т.п. Словом,
все то, благодаря чему взращивались духовно-нравственные устои человеческого
существования, воздвигалась сфера
моральности в самом широком смысле этого слова. Не будем, однако, забегать
далеко вперед, рассказывать о том, что еще нуждается в теоретическом
обосновании и эмпирическом подтверждении. Ведь перед нами - самый, пожалуй, плодотворный период развития
человечества, когда были выработаны основополагающие и по сей день ресурсы
духовной жизни людей.
Наработка общезначимых, смыслов, символов,
ценностей, идеалов, от способов совместных действий, радикально обогащающих
внутренний мир человека, придающих этому миру объемность, глубину, свойство
самосознания и обеспечивающих тем самым становление самоответственной и
самодостаточной личности, составляет содержание второго цивилизационного сдвига
в истории человечества. Сдвига, заметим, переломного, заложившего духовные
основы современной наглядной культуры ("культур"), будь это мировые
религии (буддизм, иудаизм, христианство и др.) или интеллектуальное,
эстетическое и нравственно-этическое наследие древней Греции, Китая, Индии.
Собственный вклад современности ("Европы") в эти основы
ограничивается, по большому счету, наукой и наукогенной техникой. Все остальное - доразвитие унаследованного. Остается,
добавить, что этот переломный момент в мировой истории принято, вслед за
Ясперсом, называть осевым временем, а утвердившиеся в этот период региональные
культуры - осевыми. Предшествующие
им культуры глубокой древности предстают, соответственно, доосевыми.
Слово
"ось" вошло в европейскую гуманитарную мысль задолго до Ясперса. Ее
виднейшие представители, начиная с Августина, определяли явление Христа в
качестве отправного пункта исторического прогресса. Все, что позади - всего лишь доистория, время слепых
блужданий. Это нашло свое отражение и в современном летоисчислении. И даже Гегель, считавший возникновение, христианства
всего лишь одним из моментов мировой истории, не стал исключением. Для него
этот момент - кульминация, передом в
развитии человечества. Явление Христа он назвал "осью-мировой
истории". Эта европоцентристская, по сути своей, концепция не раз
подвергалась критическому переосмыслению. Его итоги как раз и подводит Карл
Ясперс в книге "Смысл и назначение истории", утверждая, что духовные
метаморфозы, приведшие к возникновению, в числе прочего, и христианства,
начались значительно раньше. "Эту ось мировой истории, - пишет он, -
следует отнести, по-видимому, ко времени около
500 лет до н.э., к тому духовному процессу который шел между 800 и 200
гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек
такого типа, какой сохранился и по сей день, произошло открытие того, что позже
стало называться разумом и личностью. Это время, мы вкратце будем называть
осевым временем".
Суть и соль осевого времени составляет
искомый прорыв к духовным глубинам, осуществленный творческим меньшинством. В
отличие от своих доосевых предшественников, его представители, а они и по сей
день у всех на слуху, отнюдь не практики, не устроители рационально
упорядоченных способов и средств телесной жизнедеятельности, их совместного
бытия ("искусственного тела", государственной машины), а теоретики,
идеологи, мыслители, творцы заведомо бестелесного и максимально дистанцированного
от бренной практики и повседневной суеты продукта - философских концепций, религиозных верований, математических
абстракций, нравственно-этических и
эстетических ценностей. Силой собственного интеллекта, интуиции, творческого
воображения они полагают все то, что обращено к человеческой индивидуальности,
ее уму и сердцу, объединяет людей духовной связью, формирует, по определению
Ясперса, "способность видеть и понимать других, помогает уяснить самого
себя, преодолеть возможную узость каждой замкнутой в себе историчности, совершить. прыжок в даль", т.е. в самое отдаленное,
вплоть до наших дней будущее. Они словом, формируют непреходящие, рассчитанные
на все времена духовные ценности. Обобщающим итогом всей этой работы,
происходившей в период о 800 по 200 гг. до н.э., как раз и стал радикальный
сдвиг в самих основах человеческого бытия. Этот сдвиг К. Ясперс называет одухотворением,
а выдающийся немецкий мыслитель XX
столетия Эдмунд Гуссерль (1859-1938) рождением
теоретической установки.
"В
это время, - пишет Ясперс, - происходило много необычного. В Китае жили тогда
Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии
возникли Упанишады, жил Будда, в философии -
в Индии, как и в Китае, - были рассмотрены все возможности философского
постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики
и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба со злом; в
Палестине выступали пророки - Илия,
Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции -
это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, фукидида и Архимеда. Все то, что
связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих
столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.
Новое,
возникшее в эту эпоху сводится к тому, что человек осознает бытие в целом,
самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная
беспомощность. Стоя перед пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует
освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие
цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного
мышления. Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало
сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в
ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обосновывая
свой опыт. Испытывались самые противоречивые возможности. Все это породило
беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом".
В
заключение этого примечательного фрагмента Ясперс делает фундаментальный вывод:
"В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по
сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь, людей.
Во всех направлениях совершался переход к универсальности".
Вполне исчерпывающего объяснения причин
столь радикального духовного сдвига, произошедшего в разных регионах Евразии
практически одновременно и независимо друг от друга, не сосуществует. Да это и
вряд ли возможно. Тут ведь сработали не столько внешние (изменение природной
среды, давление соседей, перенаселение и др.), сколько внутренние, возникшие в
глубинах человеческой индивидуальности "Вызовы", проявить и описать
которые досконально научная мысль попросту не в состоянии. "Никто, -
утверждает Ясперс, - не может полностью понять, что здесь произошло, как возникла
ось мировой истории". Остается лишь догадываться, строить более или менее
правдоподобные предположения по поводу того, что же, в конечном счете, подвигло
человека тех времен и весей на судьбоносный прорыв к духовным глубинам,
превратило его в теоретика, идеолога, мыслителя.
То, что
прорыв к духовным глубинам происходит независимо друг от друга в разных регионах,
по мнению Ясперса близко к чуду и предполагает, разве, соучастие неких
таинственных сил. "Бог, - пишет он, - являл себя в истории различным образом
и к Нему ведет множество путей". Ясперс, правда, уточняет свою мысль,
говорит о том, что имеет в виду не некий
план провидения, а всего лишь символы. Это метафорический способ объяснения
необъяснимого, т.е. близкого к чуду. Объяснить, добавим от себя, чудо
невозможно, но вполне реально описать, опираясь на более или менее достоверные
факты, как и при каких обстоятельствах оно возникало, и во что конкретно воплотилось в конечном счете. И о том, что
такого рода факты существуют, авторитетно свидетельствует историческая наука.
Да и Ясперс не обходит их стороной.
Духовные метаморфозы осевого времени
взаимоувязаны с двумя
социально-историческими обстоятельствами. Во-первых, к осевым народам,
"которые совершили скачок, заложив основу духовной сущности человека и его
подлинной истории, мы, - отмечает Ясперс, - относим китайцев, индийцев, иранцев,
иудеев и греков". В их ряду нет, заметим, народов Египта и Вавилонии,
которые в этот период еще не завершили своего культурного расцвета, следуя,
инерции "доосевого" развития. Они, по выражению Ясперса, "не
испытали метаморфозы, соприкасаясь с осевыми народами", а затем вступили в
полосу медленного угасания, утратив, в конечном счете, "свою внутреннюю
культуру". Подобно полевым растениям они выросли, отцвели и увяли.
Исчерпав собственные ресурсы и оплодотворив последующие социокультурные сдвиги,
они исполнили свое историческое предназначение.
Прорыв в осевое время совершили, как
нетрудно заметить, первобытные народы, соприкоснувшиеся, так или иначе, с
доосевыми культурами и пробудившиеся благодаря этому к новой жизни. К их числу
следует, прежде всего, отнести индоевропейские ("германские")
племена, вторгшиеся на территорию доосевых (крито-микенской, эламской и индской)
цивилизаций и положившие начало греческому, иранскому и индийскому этносам.
Аналогичный прорыв совершили и "аборигенные" семитские племена, духовное пробуждение которых и становление в качестве
иудейского этноса было стимулировано соседством с Египтом и Вавилонией. Что
касается Китая, который, казалось бы, совсем не подпадает под выделенное выше
правило, то тут прорыв в осевое время произошел в условиях, когда строительство
доосевой цивилизации (т.е. централизованной в масштабах региона царской власти,
"мегамашины", "империи") еще не было завершено, оставалась
возможность как бы возврата к исходной точке этого строительства и радикальной
смены его вектора. И эта возможность была реализована.
Во-вторых, цивилизующую основу осевого
времени составили отнюдь не централизованные в масштабах всего региона государственные
объединения, а масса самых разнообразных по своему политическому устройству и
независимых друг от друга городов-государств, возникавших из земледельческих
поселений. Они на практике проявили недюжинную жизнестойкость, утвердившись в
качестве самодостаточных центров экономики и культуры. "В этот период, -
пишет Ясперс, - существовало множество мелких государств и городов, шла борьба
всех против всех, и при этом оказалось возможным поразительнее процветание,
рост могущества и богатства".
Поистине уникальный цивилизующий потенциал
"мелких" государств во многом, если не в основном, объясняется
особенностями перехода осевых народов к цивилизации - постепенным и сбалансированным перерастанием кровнородственных
связей между соплеменниками в территориальные, "соседские",
базирующиеся на частной собственности. Возникая путем политизации ("огосударствления")
родоплеменных структур управления общественными делами, они сохраняют дух
первобытной коллективности и изначально ориентируются на поддержание
взаимоприемлемых ("договорных") жизненных устоев общих свободных (как
в Греции) или полусвободных (как в Китае) земельных собственников.
Государство осевого времени перестает быть
"священной коровой". Из самоцели и демиурга всего и вся, тотально
манипулирующего своими функциональными органами -
"человеко-частями", оно превращается в весьма прагматичный инструмент
("институт") рационального упорядочения взаимодействий между членами
общества, нацеленного на оптимизацию их собственной инициативы и самодеятельности.
В отличие от египетской "мегамашины" оно подвержено критике,
реформированию и обновлению. На
"западном" полюсе осевого мира, в Греции, такого рода реформирование
отливалось в форму анонимных рациональных правил, "правовых законов"
политической жизни, а на "восточном", в Китае - нравственно-этических норм взаимоотношений правителей и
подданных, ведения государственных дел.
Осевая
государственность как бы отпускает индивида, полноправного члена общества,
"собственника" на "вольные хлеба". Он вынужден действовать
на свой страх и риск. Определение и согласование отдельных видов
профессиональных занятий (например, по Аристотелю, "врача и
земледельца"), взаимообмен их результатами, организация более или менее
масштабных совместных действий и т.д., становится тут уделом самих членов
общества, их собственной самодеятельности. Чтобы реализовать на практике
подобного рода работу, требуется автономный, как бы предзаданный всем и каждому
инструмент. Роль такого инструмента исполняют деньги. Подобно письменности они
представляют собой искусственный язык. Это -
отделенный от самих индивидов символический посредник между ними.
Изобретение
денег восходит к истокам древнейших цивилизаций. Однако именно в осевое время
они утверждаются в качестве универсального средства выстраивания самими хозяйствующими
субъектами рационально упорядоченных взаимодействий, общества в целом. Это их
свойство, широко востребованное в наши дни, четко проявлено Аристотелем.
"Все, подлежащее обмену, - пишет он, - должно быть известным образом
сравнимо; для этого и введена монета, ставшая в известном смысле
посредником". Как бы продолжая эту мысль классик современной социологии
немецкий мыслитель Георг Зиммель (1858-1918) приходит в книге "Философия денег"
к следующим выводам: 1) будучи отделенными от вещей и людей, деньги
объективируют их отношение; 2) сводя качество к количеству, деньги смыкаются с
математикой, позволяя людям сбалансировано калькулировать свою
жизнедеятельность; 3) кристаллизуя функцию обмена, деньги отделяются шаг за
шагом от любой (монетарной, бумажной и др.) вещественной формы, обнажая, в
конечном счете, свою принципиально знаковую природу.
Отмеченные выше социально-исторические
обстоятельства - безусловное
свидетельство радикального смещения вектора строительства цивилизации на
человеческую индивидуальность. Государство превращается из самоцели в
предпосылку, условие и гарант совместной жизнедеятельности членов общества,
осуществления ими собственных дел и свершений. Их инициатива, активность,
хозяйственная и иная самодеятельность, способность выстраивать рационально
упорядоченные взаимодействия друг с другом опирается на такой всеохватывающий
символический инструмент как деньги. Вслед и вместе с этим происходит своего
рода приватизация унаследованных наработок доосевых культур. Искусственные
языки (символическая власть, письменность, математика, искусство, религиозная
символика) замыкаются на человеческую индивидуальность, становятся, в конечном,
счете, способами и средствами ее смыслонагруженного самоосуществления. Налицо
явные признаки "окончательного пробуждения" человека, его утверждения
в качестве самодостаточной личности, располагающей своим внутренним миром,
самосознанием, собственными духовными ресурсами.
Столь схематичная характеристика прорыва в
осевое время весьма и весьма, признаемся откровенно, абстрактна и
неопределенна. Она не в состоянии
сколько-нибудь вразумительно объяснить суть и соль происходящего. Нет пока
ответа на главный вопрос - откуда и как
идет, грубо говоря, "накачка" внутреннего мира человека адекватными ("личностными")
духовными ресурсами и что представляют собой эти ресурсы, какова их, так
сказать, природа? Мы вновь и вновь убеждаемся, что обращение к социально-историческим
обстоятельствам не дает, само по себе, возможность это сделать. Наличие, в
частности, "мелких государств" - всего лишь благоприятствующий
социальный фактор духовных исканий, но не их причина. Этот фактор, к тому же, сам является, по определению
Ясперса, "составной частью духовного феномена осевого времени". Не
случайно ведь афинский архонт Солон (ок. 640 - ок.560 до н. э.) и другие
реформаторы эллинского общества,
заложившие основы правовой государственности и демократии, были названы
мудрецами. Их реформа - в русле духовных
исканий осевого времени.
Без
и вне обстоятельного ответа на
обозначенный выше вопрос остается загадкой даже такая самоочевидная, казалось
бы, вещь как "технология" унаследования цивилизующих наработок
доосевых культур. Искусственные языки доосевого и осевого времени объединяет,
разве, знаковая основа. Но они попросту не соизмеримы по своему
смыслонагруженному содержанию. Даже письменность как профессиональное занятие
писцов, т.е. бюрократическое действие, приводящее всех и каждого в рационально
выстроенное совместное движение "человеко-частей" египетской
"мегамашины" и письменность как момент приватной жизни древних
греков, их общения друг с другом - "две, как говорят в Одессе, большие
разницы". В первом случае – это вполне телесный инструмент
самовоспроизводства анонимного тела человеческой коллективности (безличностного
"Мы", "государства пчел"), а во втором – способ
манифестации внутреннего мира человеческой индивидуальности, самоутверждения ее
"Я". И контраст этот лишь усиливается, если обратиться к математике,
искусству и религии.
В ряду попыток объяснить духовные искания
осевого времени внешними "вызовами" ближе всех к разгадке их истоков
подводит гипотеза, выдвинутая немецким социальным мыслителем Альфредом Вебером
(1868-1958). Ключевую роль, поясняет он, сыграли кочевые ("индоевропейские")
народы. Имея лошадей и пересекая огромные пространства, они познали дали мира,
его безграничность. Это обстоятельство породило героический эпос, обогативший
их мифологию динамичными элементами, нацеленными на преодоление любых
препятствий, вызвало беспокойство, стремление к радикальному обновлению всех
устоев жизни, перераставшее в самодостаточный духовный поиск.
Гипотеза А. Вебера проливает определенный
свет на истоки культуры древней Греции, Ирана и Индии. Ее объясняющий потенциал
гасится, однако, двумя эмпирическими контраргументами: Китай и Палестина внесли
свой особый вклад в осевое время, не испытав воздействия индоевропейских
кочевых народов и их героического эпоса. Логично, вместе с тем, предположить,
что и Китай, и Палестина располагали неким аналогом героического эпоса, своего
рода коллективной пассионарностью. Об этом, в частности, прямо свидетельствуют
ветхозаветные библейские сюжеты о богоизбранности народа Авраама, Исаака и
Иакова.
Если согласиться с
идеей коллективной пассионарности, а нам иное и не дано, то все становится на
свои места. Следует, видимо обратить
особое внимание на то, что в равной мере было свойственно Китаю, Индии и Ирану,
Палестине и Греции, на их этнически изначальную почву - их собственные первобытные мифологии. Именно в недрах этих
мифологий созрели, под воздействием доосевых цивилизаций, и пришли в движение
искомые "осевые мутации", пробудились внутренние, идущие из глубин
человеческой души "Вызовы".
Первобытная мифология выступает исходным
пунктом, питательной почвой и катализатором духовных исканий осевого времени.
Ключевую роль сыграло складывающееся тут отношение к ней, способы ее
преобразования и преодоления. Если в доосевых цивилизациях мифология как бы
взламывается, тотально замещаясь анонимной рациональностью (государственным
началом, искусственными языками и т.д.), и начисто выветривается из
коллективной памяти (при всем желании мы, в частности, не в состоянии узнать
что-либо о мифах догосударственного Египта), то в осевое время все обстоит
совершенно иначе. Первобытные мифы были не только унаследованы осевыми
народами, продолжая согревать их своим смыслонагруженным теплом, но и заметно
обогащены, творческим меньшинством. Прикосновение человеческой индивидуальности
превратило их в шедевры мировой культуры, придало им свойство непреходящих
духовных ценностей. Они близки нам, мы их живо воспринимаем и переживаем.
Непревзойдённым
образцом творческого соучастия человеческой индивидуальности в доразвитии
первобытного культурного наследия выступает безусловно Древняя Греция.
Изначально свойственная ей мифология дошла до нас лишь в аранжировке Гомера,
Гесиода, Эсхила, Еврипида и других выдающихся мастеров художественного слова. И что в их творениях от изначального, мы
попросту не знаем. Нечто похожее происходит и в других регионах. В Китае
Конфуций редактирует уже записанные мифологические тексты, составляет
комментарий к знаменитой "Книге перемен" ("Ицзин").
Индийский мифологический источник "Веды" был некогда переложен на
язык письменности (так называемый "ведический санскрит") и уже в этом
рационализированном виде канонизирован. Со временем он оброс многочисленными
комментариями и дополнениями -
Брахманами, Ариньяками, Упанишадами. Библейский "Ветхий завет" -
результат творческого вклада многих поколений пророков и безвестных редакторов,
результат доразвития первобытных семитских мифов.
По мере рационального переосмысления
мифологии преодолевается ее заземленность, вращенность в практику.
Использование мифа в качестве некоего тайного ("магического") знания,
обеспечивающего с помощью ритуальных манипуляций содействие иррациональным
мистическим силам в практических делах, становится, в конечно счете,
анахронизмом, суеверием, проявлением невежества. Исподволь созревает и
укрепляется уверенность в том, что предметный ("телесный")
в своей жизнедеятельности человек может надеяться только на собственные силы и
должен опираться не на магию, а на рационально выверенные знания, умения,
орудия, опыт.
Устранение магии - поистине трагический поворот в жизни людей, вызванный их же
собственным гением. Мифология как (вспомним определение Бергера и Лукмана)
"концепция реальности, которая полагает проникновение священных сил в мир
повседневного опыта", исчезает подобно утреннему туману, превращаясь во
всего лишь "предания старины глубокой". "Священные силы"
покидают среду обитания человека, и он оказывается духовно одиноким в мире
природного безмолвия.
Это экзистенциональное, т.е. связанное с
конечными целями и смыслами человеческого существования обстоятельство ("Вызов")
и обусловило, по всей видимости, концентрацию интеллектуальных усилий на сферу
трансцендентного (лат. - выходящий за пределы), или, проще говоря, - на
запредельное, находящееся как бы по ту сторону чувственно-воспринимаемых
телесных процессов. За поверхностью явлений, выражаясь философски, надлежало
выявить и рационально объяснить их скрытую от повседневного житейского сознания
сущность, безусловную основу всего сущего.
С поиском в данном направлении как раз и связывалась надежда на радикальное
преодоление духовного одиночества человека в природном безмолвии и обретения им
полновесного смысла собственного существования. В человеческую жизнь прочно
входит невиданная доселе установка на познание как самоцель. Объяснение и
понимание сути явлений становится ключевым моментом разрешения любых экзистенциональных
запросов.
Мифы - единственный, но
весьма благодатный содержательный материал, которым изначально располагали
осевые мыслители, выстраивая запредельный (“трансцендентный”) мир. Освобождая
мифы от магической составляющей, они ищут (и находят!) в них намеки на суть и
смыслы всего происходящего во внешнем мире и в жизни людей. Практически во всех
осевых мифологиях содержится, например, по свидетельству еврейского
религиозного философа Мартина Бубера (1878-1965), "учение о смысловой
протяженности, принцип которой проявляется в Китае как Тао, в Индии как Рита, в
Иране как Урта, в Греции как Дике".
Этот принцип задает образы "правильного поведения" Небу и Земле, богам и людям, выступает одновременно и космическим
и нравственным порядком, т.е. порядком универсальной, охватывающей все и вся
справедливости.
Перед
нами метафорическое изображение единства,
взаимоувязанности и органичной целостности мира, в котором живет и действует
человек. "Небо и Земля, - читаем мы в "Книге перемен", -
двигаются согласно преданности; по этой причине Солнце и Луна не отклоняются от
своего пути". Как бы перекликаясь с китайским мифологическим источником, древнегреческий
философ Гераклит Эфесский (544-483 до н. э.) отмечает: "Солнце не
преступит своей меры, иначе его отыщут Эриннии, помощницы Дике" (Дике в
древнегреческой мифологии - богиня правосудия,
Эриннии - богини мщения, карающие за
любое нарушение порядка справедливости).
Благодаря
рациональному переосмыслению такого рода мифологических сюжетов утверждаются
осевые представления об объективном законе (Логосе) мироздания, причинности, добре,
справедливости, монотеистическая вера в Бога, словом – все то, что составляет
содержание трансцендентного мира, выступает основанием ("сущностью")
явлений. Первобытные "священные силы", т.е. мифологические боги при
этом не упраздняются, а более или менее органично вписываются в трансцендентный
порядок мироздания, предстают символическими воплощениями его потенций.
Отстраняясь от магической составляющей, они лишь уходят за пределы повседневной
жизни людей.
В
подтверждение этого тезиса, проливающего свет на духовную ситуацию осевого
времени - два авторитетных свидетельства. Великий древнегреческий материалист и
убежденный атеист Эпикур (342-270 до н. э.) констатирует: "Да, боги
существуют, познание их - факт очевидный. Но они не таковы, какими их
представляет себе толпа". Дислоцируясь в запредельных далях, они не
вмешиваются в жизнь людей. И уже в другом регионе, в Индии, Будда, в свою
очередь, относится к мифологическим богам "с невозмутимой, - по выражению
Бубера, - высокомерной доброжелательностью и не без иронии", полагая, что
они, как и люди, прикреплены к "колесу рождений" и в силу этого не в
состоянии воздействовать на ход событий.
Разделяемая
и Эпикуром, и Буддой "осевая" установка состоит в следующем: мифологических
богов нельзя отождествлять с их телесными изображениями, "идолами" (греч.
- образ, подобие). Они - за пределами всего чувственно-осязаемого, или, в
терминах философии, трансцендентны. И разглядеть их можно только "глазами
ума", напряжением интеллекта. Оба мыслителя расходятся лишь в том, что
считать трансцендентным основанием всего сущего, включая и мифологических
богов. Для Эпикура - это бездуховные атомы, а Будда вплотную подходит к идее
духовного Абсолюта, определяя его как "нерожденное, неставшее,
несотворенное". За этим расхождением скрывается радикальное различие двух
великих осевых культур (Греции и Индии).
Мы подошли к самому главному, своего рода
контрапункту и обобщающему итогу осевого времени. По мере рационального
переосмысления мифов, их доразвития, преобразования и "постижения, - по определению
Ясперса, - на большой глубине" утверждается, шаг за шагом, качественно
иной, по отношению не только к первобытному состоянию, но и к доосевым
цивилизациям, тип коллективной духовности, культура в целом. Речь идёт о
двух принципиально новых моментах, и ныне обеспечивающих своей взаимосвязью
духовную жизнь людей. Во-первых, коллективная духовность целиком и полностью
замыкается на человеческую индивидуальность, которая предстает ее самодостаточным
субъектом - творцом, проводником и
адресатом. Духовность тут воспроизводится человеком для человека, протекая в
режиме взаимооплодотворяющего диалога. Это такое "Мы", которое
базируется на смыслонагруженном соприкосновении "Я" и "Ты".
Диалог становится ведущим способом самоосуществления внутренней жизни человека,
его собственных духовных исканий. Чтобы утвердиться в чем-либо, он должен
мысленно, как бы про себя убедить "другого", найти безупречные
аргументы. Взаимное и опирающееся на доказательства согласие относительно тех
или иных интеллектуальных установок, ценностей, идеалов приводит к появлению
сообществ чисто духовного свойства ("единомышленников"), в границах которых
как раз и вызревают искомые базовые формы коллективной духовности ("коллективных
представлений") - философия, религия, мораль, искусство и даже (в
зачаточном виде) наука.
Во-вторых, коллективные представления
осевого времени изначально дистанцированы от материальной жизнедеятельности
людей, их телесных дел и забот. Будучи как бы приподняты над повседневным
житейским сознанием, эти представления составляют сферу их собственно духовного
существования. Т.е. то, что принято называть умственным трудом и духовным
производством. Человек тут имеет дело с вещами особого рода, которых нет и быть
не может в телесном мире. 3акон ("логос", "дхарма", "дао") мироздания,
атомы Демокрита (460-370 до н. э.) и Эпикура, добро, справедливость, красота, истина,
благо, духовный Абсолют, как, впрочем, и рационально переистолкованые
мифологические боги - все эти и
аналогичные "вёщи", вплоть до геометрических фигур, выступают чисто
духовными феноменами, интеллектуальными конструкциями человеческого гения. Они
не даны в чувствах ("эмпирическом опыте"), постигаются
непосредственно умом, да и существуют, строго говоря, только в пространстве ума
единомышленников, составляя разделяемые ими верования. Древние греки стали
называть их идеями ("эйдосами").
Идеи по
Платону лишены телесности и находятся вне конкретных вещей и явлений. Составляя
особый идеальный мир, они выступают самой что ни на есть подлинной реальностью,
безусловной основой всего сущего. Платон, конечно, преувеличивает, наделяя идеи
самостоятельным (вне человека и его культуры) существованием. Но это такое
преувеличение, от которого практически невозможно избавиться. Оно свойственно
любой эпохе, в том числе и нашему времени. Разве
мы не наделяем самостоятельным существованием, скажем, законы физики,
упорно игнорируя, что это - всего лишь
научные абстракции, интеллектуальные инструменты объяснения природы? И разве не
аналогичным образом поступают верующие по отношению к идее духовного Абсолюта?
Это неискоренимое свойство людей немецкий философ, экономист, социальный
мыслитель Карл Маркс (1818-1983) в свое время назвал овеществлением и
отчуждением, а современная социология именует реификацией.
"Реификация, - по определению Бергера и Лукмана, - это восприятие
человеческих феноменов в качестве вещей, т.е. в нечеловеческих и, возможно, в
сверхчеловеческих терминах".
Рациональное
зерно платоновской концепции состоит в том, что идеи действительно лишены
телесности и располагаются они в умопостигаемом мире, воздвигаемом человеческим
гением, - мире коллективной духовности. Они дислоцируются, проще говоря, в
головах людей, вовлеченных в дело философии, религии, этики, искусства, науки.
И это принципиальное обстоятельство подтверждается всей нашей интеллектуальной
практикой. Освоив, например, в средней школе эвклидову геометрию, мы оперируем
геометрической точкой (прямой, окружностью, треугольником и т.п.) как
умопостигаемой вещью, которая заведомо несводима к чувственным изображениям на
чертеже, к телесным свойствам в целом.
Она не подвержена возникновению, эрозии, исчезновению, существует как бы от
века и предзадана всем нам, некогда усвоившим геометрические азы. Аналогичными свойствами
обладают законы физики, атомы, электроны, виртуальные частицы, мнимые числа и
т.д., и т.п., словом - все то, что составляет концептуальный
инвентарь современной науки.
Идеи кардинально преобразуют человеческое
существование, насыщая его невиданными
доселе целями, смыслами, способами жизнедеятельности. Они становятся
содержанием внутреннею мира человека, его приватными духовными ресурсами,
придающими его интеллекту глубину и основательность. Над сознанием,
обеспечивающим ориентацию в телесном мире с помощью знаний ("со-знание")
надстраивается уровень самосознания, ориентации в собственном духовном
мире. Сознание тут обращено на сознание, мышление на мышление, или, проще
говоря, - на те идеи, которые разделяет и которыми живет данный индивид. Эту
внутреннюю духовно-напряженную работу человеческого интеллекта принято называть
рефлексией (лат. - обращение назад,
т.е. к собственным духовным глубинам).
Феномен
самосознания не только созревает
в осевое время, но и становится тут предметом особого внимания. Его осмысление восходит к древнегреческому
философу Сократу (470-399 до н. э.). Сократ, следуя древнему изречению "Познай самого себя" (приписываемому
Хилону, одному из семи древнегреческих мудрецов), обнаруживает внутренний голос - "Даймоний" (греч. – божественный),
который оспаривает скороспелые, навеянные сиюминутностью суждения, стимулирует
поиск безусловных доказательств, движение к истине. Это - диалог с самим собой,
внутренняя работа с идеями, открывающая общечеловеческое начало в человеке - идею добра. Идея добра, проявленная
самосознанием, как раз и выступает, по Сократу, руководством целесознательной
жизнедеятельности человека как человека, его самоответственного поведения.
Благодаря самосознанию ("рефлексии")
утверждается примат духа над телом. Человек обретает духовную свободу,
способность с помощью идей и в форме идей обустраивать свой внутренний мир, полагать
собственное смыслонагруженное отношение к природе, другим людям и самому себе,
переводить это отношение в самоответственное поведение. В нем, иначе говоря,
пробуждается личность, "самость", "Я".
Идеи обеспечивают духовную свободу осевого
человека двояким образом. Они, с одной стороны, превращают его в теоретика,
размышляющего созерцателя. "Человека охватывает, - по выражению Гуссерля, -
страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических
интересов". Он концентрирует внимание на отвлеченных вопросах типа - "Как, почему и зачем все в мире
устроено так, а не иначе?" Ответы он ищет и находит в универсальных
идеях закона, первоначала, духовного Абсолюта, добра, блага и др., предлагающих
ту или иную трактовку реальности, сути всего происходящего. Опираясь на такого
рода основополагающие идеи, он творит, и опять таки в форме интеллектуальных
конструкций, идей ("понятий" и "верований") знания о месте
и предназначении чувственно-конкретных ("телесных") вещей, процессов,
явлений в границах целостного мироздания. Эти знания он определяет как "истину",
противопоставляя их повседневным житейским представлениям
/"мнениям"/, обозначая таким путем водораздел между просвещенностью,
и невежеством.
Осевые знания являются чистыми
умозрениями. Они изначально созерцательны и заведомо непрактичны, не нацелены
на воплощение в средствах и способах ("технике и технологии")
материального производства. Их предназначение совсем в ином - в
одухотворении человеческого существования, его возвышении над
суетной повседневностью. Но именно это внешне совершенно непрактичное обстоятельство
оборачивается поистине судьбоносным практическим результатом. Происходит
кардинальное преобразование самих основ человеческого бытия. Человек заявляет о
себе как о духовной личности, которая действует, строит свою жизнь и судьбу,
исходя из идей и во имя идей. Они находят, при всей своей умозрительности,
практическое воплощение в личностных поступках и деяниях - подвижничестве, аскетизме, творчестве, культуросозидании.
Осевые идеи мотивируют поведение не только
отдельных: индивидов, представителей творческого меньшинства, но и целых
народов, одухотворяя их образ жизни и сближая этносы. На рубеже II и I
тыс. до н. э. иранский проповедник Заратуштра (с подачи греков его стали
называть Зороастром, "звездочетом") своим Откровением положил начало зороастризму - исторически первой религии спасения. В соответствии
с этим вероучением и в мире, и в каждом человеке идет борьба добра,
олицетворяемого благим творцом всего сущего Ахуро-Маздой (букв. - "Господь
Мудрость") с силами зла, источник которых -
Анхра-Манью ("Злой Дух"). Предназначение человечества - постепенно
победить зло путем неуклонного наращивания добрых мыслей, слов и поступков ("благо-деяний").
Человек предстает союзником бога в совместных усилиях по достижению идеала – безраздельного тожества добра в мире.
Идеи Заратуштры о добре и зле, о суде над
каждым человеком, о посмертном воздаянии и наказании, о рае и аде, о будущем
воскресении, о пришествии Спасителей, о Последнем Суде над всеми и вечной жизни
вновь соединившихся души и тела оказали большое влияние на религиозные искания
человечества, были восприняты другими религиями. Они способствовали, так или
иначе, утверждению духовно-нравственных начал в жизни людей, пробуждению
совести. Зороастризм оставался доминирующей религией Ирана вплоть до арабского
завоевания, после чего он был вытеснен исламом.
Осевые
мыслители не только творят идеи, но и пытаются проявить их природу и предназначение.
Дальше всех в этом направлении продвинулся Платон. У него, по словам И. Канта,
"идеи суть прообразы самих вещей", - их образцы, причины и цели. В
порядком гипертрофированной форме тут высказана вполне здравая мысль,
проливающая свет на данный феномен. Будучи предельными цивилизациями, идеи
фиксируют то, что должно быть (в соответствии с теорией, "по
идее", так сказать) и в природе, и в мире людей. Они, следовательно,
ориентируют людей на должное, на сотворение желаемого будущего ("идеала").
Это - духовно-энергетические начала
культуросозидания во всех его наличных проявлениях. Например, "в области
нравственности, - пишет Кант, - идеи становятся действующими причинами (поступков
и их объектов)". И не только в области нравственности, но и искусства,
науки, техники, политики, религии, повседневной жизни в той мере и поскольку
налицо ориентация на должное, движение к идеалу - к добру во имя добра, к
красоте во имя красоты, к истине ради истины и т.д.
"Идея,
- по определению "Философского энциклопедического словаря", - форма
постижения объективной реальности, включающая в себя сознание цели и проекции
дальнейшего познания и практического преобразования мира". Благодаря идеям
человеческое существование выступает проектированием и практическим
осуществлением будущего. Это в равной мере относится как к индивиду (Ж.-П.
Сартр: "Человек - это проект"),
так и к сообществам людей. С идей
начинаются все преобразования в обществе, они, по выражению французского
философа и социолога Огюста Конта (1798-1857), "переворачивают
мир". "Идея, - как бы уточняет Маркс, - овладевшая массами,
становится материальной силой".
Следует
различать понятия, фиксирующие данное ("то, что есть") в природе и в
мире людей, и идеи. Если первые укоренены в прошлое ("память") и
составляют общепринятые способы объяснения сущего (по Канту – "возможного
опыта"), то вторые нацелены на будущее. На языке философии - это рассудок ("дисциплина ума") и
разум ("дерзание ума"). Изъяны в понятийном багаже свидетельствуют о
некомпетентности, а дефицит идей - о творческом бесплодии. Ключевое звено и
"ахиллесова пята" любой педагогической практики - как избежать замыкания на память ("рассудок")
и стимулировать становление творческого воображения ("разума"), т.е.
способности выявлять проблемы ("знание о не знании"), порождать идеи,
жить и действовать, исходя из идей и во имя идей.
Посредством идей и в форме идей
выстраивается универсальное, максимально дистанцированное от сугубо телесных
забот и дел смыслонагруженное отношение человека ко всему сущему и в природе, и
в мире людей. Обобщенный смысл такого выстраивания - ориентация на должное,
движение к идеалу. Данная интенция (лат. - стремление; направленность сознания
на какой-либо предмет) как раз и реализуется в границах искомых базовых форм
коллективной духовности - философии,
религии, этики ("морали") и
искусства ("эстетическое, художественно-образное сознание").
Утверждаясь по мере проявления, рационального переосмысления и доразвития тех
или иных потенций первобытной мифологии, они компенсируют своей взаимосвязью ее
необратимый уход из жизни людей. Всеохватывающая органика мифа замещается тут
универсальным духовным отношением троякого рода – к целостному мирозданию
(философия и религия), другим людям (этика) и непосредственно
чувственно-воспринимаемому окружению, многоликой предметной
действительности (искусство).
В ряду базовых форм коллективной
духовности, взращиваемых осевым временем, ключевая роль принадлежит,
безусловно, философии и религии:
-
это два
первоисточника основополагающих осевых идей, ценностей, идеалов, обозначающих
рождение сверхэтнических духовных связей между людьми и народами, т.е. поворот
к универсальному человечеству;
-
в их границах как
раз и происходит "полное пробуждение человека", его утверждение в
качестве духовной личности, нацеленной на должное;
-
именно отсюда
идет духовная подпитка и этической, и эстетической сфер, без и вне которой
полнокровное развертывание этих сфер попросту немыслимо;
-
непростое, вплоть
до взаимоотторжения, их соприкосновение определяет характер той или иной осевой
культуры, ее особенности.
Будучи в равной мере устремлены на
целостное мироздание, философия и религия радикально расходятся в способах
выстраивания универсального духовного отношения "Я и Мир".
Рациональному знанию тут явно противостоит иррациональная вера. Из этого факта
отнюдь, вместе с тем, не следует, как может показаться человеку с
естественнонаучным складом ума, что религия - всего лишь нечто иллюзорное, плод
заблуждений, невежества и обмана. Она, напротив, была и остается непременной и
весьма значимой компонентой культуры, подпитывающей ее конечными целями и
смыслами собственно человеческого существования.
Философия и религия выстраивают, по
определению Бубера, два несводимых друг к другу отношения осевой личности к
миру - "Я - Оно" и "Я - Ты". Эти отношения воспроизводят
двойственную - и телесную, и духовную - природу
человека как человека, его, соответственно, и рациональные, определяемые
разумом, и иррациональные, движимые чувственностью, начала. Подобно сторонам
одной и той же медали, они выступают и исключающими, и предполагающими друг
друга полюсами осевых культур.
Выдающийся
немецко-израильский мыслитель Мартин Бубер в своем раннем, ныне ставшем
классикой, трактате "Я и Ты" вводит дихотомию "Я - Оно" и
"Я - Ты" для обозначения изначально двойственной соотнесенности
человека с миром. В первом случае речь идет об объективных обстоятельствах и
средствах его предметной жизнедеятельности, об оснащенном соответствующими
знаниями и умениями опыте этой жизнедеятельности. Природные процессы, техника,
социальные институты, телесная конституция самого человека предстают тут
бездуховными "вещами", адекватное поименование которых - безличностное местоимение Оно. Мир Оно нейтрален
по отношению к личности ("Я"). "Он, - по выражению Бубера, -
дает узнавать себя, но его это никак не затрагивает". Это мир безмолвия,
духовного вакуума, в котором "безгранично правит причинность".
Населенный вещами мир Оно - всего лишь предмет пользования и владения ("моя
вещь", "моя рука", "моя жена"... ).
Духовность, или, по Буберу,
"мир отношений", непрерывно воссоздается связкой "Я - Ты",
диалоговым соприкосновением их внутренних миров. Такого рода соприкосновение
имеет место лишь тогда, когда "все средства упразднены" и человек
живет не пользованием вещей, не окаменевшей в этих вещах духовностью, что
означает жизнь в прошлом, а "встречей" с Ты. Духовность как подлинное
настоящее /"бытие"/ человека "возникает только через длящееся
присутствие Ты. Дух, - поясняет Бубер - не в Я, он между Я и Ты. Человек живет
в духе, если он может ответить своему Ты". И ответ этот неизменно
парадоксален. Он - в созидании все новых
и новых способов и средств человеческой жизнедеятельности, в наращивании мира
Оно, окаменевшей в вещах духовности, сферы пользования и владения. Убедительное
свидетельство такого рода наращивания - поворот современного человечества к
техноцивилизации. "Всякий ответ, - пишет Бубер, - вплетает Ты в мир Оно. В
этом - печаль человека и в этом - его величие. Ибо так среди живущих рождается
знание, творчество, образ и образец".
Дихотомия
"Я - Оно" и "Я - Ты" заметно обогатила, проливая новый свет
на истоки культуры, европейскую гуманитарную мысль. Классик экзистенциализма
французский философ Габриель Марсель (1889-1973) передает ее с помощью простых
слов – символов: "иметь" и "быть", об использовании которых
мы знаем по работам Э. Фромма. Их смысл доходчиво поясняет отечественный
культуролог Г. Померанц: "каждый шаг человека - действие, окрашенное стремлением иметь и быть. Это два
фундаментальных отношения человека к миру: для физического существования надо иметь,
для духовного - быть". Они-то как раз и проявляются человеческим
гением в виде философии и религии, выступающих бинарным (лат. – двойной)
духовным основанием осевых культур".
Философия и религия, по Буберу, -
"два основных вида бытия с сущим", которые обеспечивают своей
взаимосвязью ("иметь" и "быть", "знать" и
''верить") полновесное смыслонагруженное самоосуществление осевой
личности. Божественная истина, по словам еврейского мистика Ф. Розенцвейга,
желает, чтобы к ней "взывали, подняв обе руки", - руку философии и
руку теологии. "Кто, - отмечает он,— обращается к ней с двойной молитвой
верующего и неверующего - от того она не
отвернется".
Рациональное знание и иррациональная вера - "две молитвы", два
взаимодополняющих способа преодоления духовного одиночества человека в
природном безмолвии, обусловленного уходом из его жизни первобытной мифологии (магических "священных сил"),
и строительства осевых культур. В модифицированном виде они сохраняют свои
основополагающую значимость в наши дни. Ничего иного человечество не нашло и,
по всей видимости не в состоянии найти. Иного, как говорится, не дано. Это чрезвычайное
обстоятельство заставляет сбалансированно рассмотреть обе "молитвы".
Исходный пункт и опора философии и
философствования - зрение. Оно
обеспечивает созерцание внешнего мира со стороны его многоликоупругой и
объективно, вне и независимо от сознания представленной телесности. "Мир
видимый, - отмечает Бубер, - стал для них (т.е. осевых философов – Е. К.)
просто миром". Целостный охват свойственных этому миру вещей, процессов,
явлений достигается тут путем мысленного (в форме идей) усмотрения интеллектом ("глазами
ума") общего, устойчивого, непреходящего, которое и полагается на правах
его собственного внутреннего основания - "сущности". Такого рода
нацеленность на рациональное объяснение зрительно воспринимаемого телесного
мира из него самого, в качестве вполне самодостаточного универсума ("космоса")
Бубер называет "оптимизацией мышления". И эта нацеленность
солидарно разделяется всеми осевыми философами, как материалистами, так и
идеалистами. И не только в Греции, но и в Индии и в Китае.
Философия "обозначает, - по словам
Гуссерля, - не что иное как универсальную науку, науку о мировом целом, о
всеохватывающем единстве всего сущего", которая, в конечном счете, (на
постосевом витке культуры, "в Европе") "разветвилась на
многообразные частные науки". Именно в границах философии познание
отделяется от любых практических интересов, обретая характер теоретической
установки - мысленного, посредством
идей, рассмотрения сущности телесного мира, его внутренней упорядоченности,
закономерности". Оттачиваются формы, средства, методы теоретического
рассмотрения - наблюдение и мышление,
понятия и определения, суждения и умозаключения, аксиоматика и дедукция,
доказательства и опровержения, логика и математика. Утверждается рациональность
во всех ее проявлениях.
Теоретическая
установка - эпохальное изобретение
осевого времени, в первую очередь и главным образом - греческих философов. Основополагающие философские идеи обретают
в ее границах свойство постулатов, аксиом (греч. - удостоенное, принятое
положение), из которых строго логически, посредством умозаключений, дедуктивно
выводятся интеллектуальные объяснения всего зрительно воспринимаемого человеком
мира, т.е. понятия и суждения. Все видимое определяется с позиции целостного
мысленного охвата мироздания. Работа глаза выступает тут целенаправленным
наблюдением, "эмпирическим опытом, поставщиком фактов, нуждающихся в
интерпретации, прояснении "глазами ума", вооруженного идеями. Это,
как нетрудно заметить, прообраз современной фундаментальной науки, выдвижения и
обоснования теоретических моделей телесного универсума - "природы".
Классическое воплощение этого прообраза -
атомистика Левкиппа – Демокрита – Эпикура.
Философия преодолевает природное безмолвие
путем рационального объяснения всего сущего. Телесный мир становится прозрачным
для глаза, опирающегося на интеллект, логику, размышление. Он предстает
внутренне упорядоченным ("закономерным") и, соответственно, -
узнаваемым и предсказуемым. Этим, собственно говоря, и обеспечивается его
превращение в объективные обстоятельства, способы и средства собственно
человеческого существования. Или, в терминологии Бубера, в населенный телесными
вещами мир Оно, сферу пользования и владения.
По мере возмужания философии и ее все
более масштабного образовательного воздействия на "нетворческое
большинство" происходит радикальный сдвиг в культуре. Осевой человек овладевает целостным природным
универсумом, превращает его в собственный обжитой дом, населенный телесными
вещами, место и предназначение которых он знает, либо может узнать, и которыми
он владеет, используя в качестве обстоятельств, способов и средств своей
телесной жизнедеятельности.
Природное
окружение предстает рационально упорядоченной средой обитания осевого человека,
воспроизводимой его собственными усилиями. В отличие от нашего техногенного
века достигается это не с помощью "умных" технических устройств, а в
соответствии с известным изречением: "если гора не идет к Магомеду, то
Магомед идет к горе", - т.е. путем самоизменения человека, формирования
"умных", базирующихся на рациональном знании и направляемых идеями умений.
Он превращает собственное тело в универсальный инструмент духовно-практического
преобразования природы, разносторонней культуросозидающей деятельности.
''Насадками" этого инструмента служат разнообразные "ручные"
орудия, а генератором мускульной энергии -
рабский труд.
Наиболее
четко и последовательно все это проявилось в Элладе, древней Греции. Рациональность,
взращенная философией, в центре которой человеческая индивидуальность, ее
творческое самоутверждение, нашли тут всестороннее воплощение - в полисном устроении общества, этике
общения, культуре земледелия, разнообразных ремеслах и искусствах, спорте и
многом другом (см. раздел "Античная культура", подготовленный В.Ф.
Гороховым). Эллада - уникальный феномен не только осевого мира, но и всей
истории человечества. Ее наработками был как бы предопределен поворот к
современному техногенному миру.
Утверждение природного окружения в
качестве рационально упорядоченной духовно-предметной среды обитания человека,
связанное, так или иначе, с философией, Бубер называет культурой зрения.
В немецкоязычной литературе Элладу именуют культурой глаза. Все
проявления подобного рода, включая и основанную на применении науки европейскую
техногенность, можно, вслед за Кантом, определить как культуру умения.
Объединяющий момент тут состоит в следующем:
рациональное знание обеспечивает присвоение природы, ее пользование на правах «Оно»,
т.е. сферы пользования и владения. В качестве, иначе говоря, неисчерпаемого
источника ресурсов жизнеобеспечения человечества и возрастающей по своей производительной
мощи его мастерской.
Свойство природы
быть "мастерской" человечества, его "производительными
силами" нередко обозначается термином "материальная культура".
Термин этот методологически, однако, не совсем корректен, поскольку отвлекается
от самого важного: пронизанности любого
материального "орудия" человеческой духовностью. Гораздо уместнее в
данном контексте термин "техника", т.е. "материализованное в
орудии" умение человека.
Парадоксальный результат любой культуры
зрения ("глаза", "умения") состоит в том, что природное
безмолвие преодолевается, но человек остается безнадежно одиноким. В природном
многообразии он находит лишь собственные "следы", окаменевшую в
телесных вещах духовность, прошлый опыт владения и пользования,
концентрированно выраженный в том же рациональном знании, объяснении всего
сущего о помощью понятий, суждений, теорий. Стремление "быть" тут
поглощается стремлением "иметь", исчерпывается заботой "о хлебе
насущном" Смысл жизни сводится к
наращиванию средств физического самовыживания. Средство становится самоцелью.
Человек, следовательно, живет фактически лишь для того, чтобы умереть,
бесследно исчезнуть в природе.
Вопрос о том, что
культура зрения чревата обессмыслением человеческого существования, его
сведением к физическому самовыживанию, - в центре внимания осевого мира.
Библейский Екклесиаст вступает в заочный спор с неведомыми ему греческими
философами, подчеркивая: "во многой мудрости много печали; и кто умножает
познания, тот умножает скорбь". Ибо в собственно телесном бытии "нет
у человека преимущества перед скотом, потому что все суета! Все идет в одно
место: все произошло из праха, и все возвратится в прах". Не замыкаясь на
этой печальной констатации, он дополняет "молитву" философа
"молитвой" теолога: "Выслушаем сущность всего: бойся Бога и
заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека".
Екклесиаст
ухватывает болевую точку не только осевого времени, но наших дней. Рационально-холодный интеллект, замкнутый на средство
как самоцель, отнюдь не самодостаточен. Чтобы обогреть его духовно, нужны цели
и смыслы, выводящие за границу собственно телесного бытия. По Екклесиасту это
достигается обращением к Богу.
Неправомерно было
бы полагать, что философия и выстраиваемая по лекалам
культура не ищут путей преодоления духовного одиночества человека. Не только
ищут, но и находят в самом сообществе, мире
людей, их общении. Любые идеи, изобретения, вещи, теории, слова
обращены, так или иначе, к другому "Я". Они вплетены в непрерывный
смыслонагруженный диалог между людьми, способствующий их духовному
соприкосновению.
Н.А. Бердяеву
принадлежит хорошая метафора: "хлеб для себя - пища материальная, для другого -
духовная". Забота о "другом" -
неиссякаемый источник смыслов, позволяющий заметно приглушить феномен духовного
одиночества. "Двоим, - отмечает Екклесиаст, - лучше, нежели одному; потому
что у них есть доброе вознаграждение в труде их, ибо если упадет один, то другой
поднимет товарища своего".
Культура
зрения всего лишь приглушает
феномен духовного одиночества, но не в состоянии радикально его преодолеть.
"Двоим" безусловно "лучше, нежели одному". Однако они и
"вдвоем" продолжают оставаться в границах собственно физического
самовыживания, "суеты сует". В этом -
объяснение решительного поворота осевого гения к религиям спасения.
С
вершин нашего техногенного века весьма непросто обсуждать истоки великих
религий. Стремительно возрастающий поток рационально упорядоченных земных дел,
свершений, вещей, взаимных услуг буквально засасывает человека. Он приводит к
тому, что стремление "иметь" всецело замещает стремление
"быть" и становится самодостаточным, тотально усыпляя в каждом из нас
любые экзистенциональные страхи и "Вызовы".
Ницше определяет это емкой метафорой - "Бог умер". Однако в осевое
время, когда в человеке пробуждается личность,
которая свежим, ничем еще не связанным взглядом озирается "окрест
себя", эти страхи и "Вызовы" проступают в обнаженно-острой
форме, настоятельно требуют адекватных "Ответов".
О
содержании "Ответов-на-Вызовы", их общей направленности мы можем
судить по Библии, ее "Ветхому завету". Следует лишь добавить, что
напряженный поиск внетелесного основания всего сущего, духовного Абсолюта,
монотеистического Бога идет не только в Палестине, но в Иране, Индии, Китае и
даже в зацикленной на философствовании
Греции. Осевой человек ищет и находит твердую смыслонагруженную опору в
иррациональной вере, интимно-личностной "Встрече" с божественным
"Ты". Первопроходцами в данном направлении были Моисей и Заратуштра (в
европейской литературе -
"Заратустра").