Э. Дюркгейм
Метод социологии
(Глава V. Правила, относящиеся к объяснению социальных фактов. Пункт IV.
Эмиль Дюркгейм. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991, с.508-510).
(К дихотомии “Общество и личность”)
Из ряда только что установленных правил вытекает определенное представление об обществе и коллективной жизни. В данных вопросах господствуют две противоположные теории.
Для одних, например, для Гоббса и Руссо, между индивидом и обществом существует некоторый антагонизм. По их мнению, человек по природе своей не склонен к общественной жизни и может быть подчинен ей только силой. Общественные цели не только не совпадают с индивидуальными, но скорее противоположны им. Поэтому, чтобы заставить индивида преследовать их, необходимо оказывать на него принуждение, и в организации этого принуждения и заключается преимущественно деятельность общества. Только потому, что индивид рассматривается как единственная реальность человеческого царства, эта организация, имеющая целью покорить его, может представляться искусственной. Она не заложена в природе, потому что назначение ее – насиловать эту природу, мешая ей производить свои антисоциальные следствия. Это – искусственное творение, машина, целиком построенная руками человека. И, как всякое дело рук человеческих, она есть то, что она есть, лишь потому, что люди этого пожелали. Предписание воли создало ее, и новое предписание этой же воли может преобразовать ее. Ни Гоббс, ни Руссо не заметили явного противоречия, заключающегося в признании индивида творцом машины, главная роль которой состоит в том, чтобы властвовать над ним. Им казалось, что, для того чтобы уничтожить это противоречие, надо скрыть его от глаз его жертв искусной уловкой социального договора.
Теоретики естественного права (Локк, Монтескье, Дидро, Гольбах, а ранее – софисты, Аристотель, стоики), экономисты, а позднее Спенсер[1] вдохновлялись противоположной идеей. Для них социальная жизнь самопроизвольна и общество есть нечто естественное. Но хотя они и приписывают ему этот характер, однако не признают его специфической природы; основание его они находят в природе индивида. Они не видят в нем систему явлений, существующую самостоятельно, в силу своих особых причин. Но, в то время как первые смотрели на него лишь как на договорное соединение людей, не представляющее особой самобытной реальности, последние основывают его на основных стремлениях человеческого сердца. Человек естественно склонен к политической, семейной, религиозной жизни, к обмену, и из этих-то естественных склонностей и вытекает социальная организация. Следовательно, всюду, где она нормальна, она не имеет нужды быть принудительной. Если она прибегает к принуждению, то это значит или что она не то, чем должна быть, или что обстоятельства ненормальны. В принципе нужно лишь дать индивидуальным силам свободно развиваться, чтобы они организовались в общества. Наша теория отлична от обеих доктрин.
Несомненно, мы считаем принуждение характерным признаком социального факта. Но это принуждение исходит не из более или менее искусного устройства, призванного скрывать от людей те западни, в которые они сами себя поймали. Оно обязано своим возникновением тому, что индивид оказывается в присутствии силы, которая над ним господствует, но эта сила естественна. Это принуждение вытекает не из договорного устройства, возникшего по воле человека, а из сокровенных недр реальности, являясь необходимым продуктом данных причин. Поэтому, для того чтобы склонить индивида добровольно подчиниться ему, не нужно прибегать ни к каким ухищрениям; достаточно, чтобы он осознал свою естественную зависимость, чтобы он составил себе о ней символическое и чувственное представление с помощью религии или адекватное понятие с помощью науки. Поскольку превосходство общества над индивидом не только физическое, но и интеллектуальное и нравственное, то ему нечего бояться свободного исследования, если только оно используется правильно. Разум, показывая человеку, насколько социальное бытие богаче, устойчивее бытия индивидуального, может лишь открыть ему ясные основания для требуемого от него повиновения и для чувства привязанности, которое привычка запечатлела в его сердце[2].
Поэтому лишь поверхностная критика упрекает нашу теорию социального принуждения в том, что она повторяет теорию Гоббса и Макиавелли. Но если в противоположность этим философам мы утверждаем, что социальная жизнь естественна, то это не значит, что мы находим источник ее в природе индивида. Это значит лишь, что она прямо вытекает из коллективного бытия, которое само по себе является реальностью sui generic (своего рода). Это значит, что она возникает из той специальной обработки, которой подвергаются индивидуальные сознания вследствие их ассоциации и из которой берет свое начало новая форма существования[3]. Следовательно, если мы и согласимся с одними в том, что она представляется индивиду в виде принуждения, то признаем вместе с другими, что она есть самопроизвольный продукт реальности. Эти два элемента, на первый взгляд противоречащие друг другу, логически объединяются тем, что производящая ее реальность превосходит индивида. Это значит, что в нашей терминологии слова “принуждение” и “самопроизвольность” не имеют того смысла, какой Гоббс придает первому, а Спенсер второму.
МЕТОД СОЦИОЛОГИИ
(Э. Дюркгейм. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991. С.394-409.)
Положение, согласно которому социальные факты должны рассматриваться как вещи, - это положение, лежащее в самой основе нашего метода социологии.
Что же такое в действительности вещь? Вещь противостоит идее как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь – это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума; это все, о чем мы не можем сформулировать себе адекватного понятия простым приемом мысленного анализа; это все, что ум может понять только при условии выхода за пределы самого себя, путем наблюдений и экспериментов, последовательно переходя от наиболее внешних и непосредственно доступных признаков к менее видимым и более глубоким. Рассматривать факты определенного порядка как вещи – не значит зачислять их в ту или иную категорию реальности; это значит занимать по отношению к ним определенную мыслительную позицию. Это значит приступать к их изучению, исходя из принципа, что мы ничего не знаем о том, что они собой представляют, а их характерные свойства, как и неизвестные причины, от которых они зависят, не могут быть обнаружены даже самой внимательной интроспекцией.[4]
Таким образом, наше правило – рассматривать социальные факты как вещи – требует только одного: чтобы социолог погрузился в состояние духа, в котором находятся физики, химики, физиологи, когда они вступают в новую, еще не исследованную область своей науки. Нужно, чтобы он чувствовал, что находится в присутствии фактов, законы которых неизвестны так же, как неизвестны были законы жизни до создания биологии. Но социология далека от этой степени интеллектуальной зрелости.
Другое основное положение нашей теории характеризует социальные явления как внешние по отношению к индивидам. С другой стороны, поскольку общество состоит только из индивидов[5], то с позиции здравого смысла кажется, что социальная жизнь не может иметь иного субстрата, кроме индивидуального сознания; иначе она кажется висящей в воздухе и плывущей в пустоте.
Приведем далее обоснование разделения между психологией в собственном смысле, или наукой о мыслящем индивиде, и социологией. Социальные факты не только отличаются от фактов психических; у них другой субстрат, они развиваются в другой среде и зависят от других условий. Это не значит, что они также не являются некоторым образом психическими фактами, поскольку все они состоят в каких-то способах мышления и действия. Но состояния коллективного сознания по сути своей отличаются от состояний сознания индивидуального; это представления другого рода. Мышление групп иное, нежели отдельных людей; у него свои собственные законы.
Социальные факты по своей сути состоят в способах действий или мышления, распознаваемых по тому свойству, что они способны оказывать на отдельные сознания принуждающее воздействие. Но чтобы существовал социальный факт, нужно, чтобы, по крайней мере, несколько индивидов соединили свои действия и чтобы эта комбинация породила какой-то новый результат. Все же верования, способы поведения, установленные группой и т. п. могут быть названы институтом, а социологию тогда можно определить как науку об институтах, их генезисе и функционировании.
[1] Позиция Конта в этом вопросе отличается неопределенностью и эклектизмом.
[2] Вот почему не всякое принуждение нормально. Этой характеристики заслуживает лишь принуждение, соответствующее какому-то социальному превосходству, т.е. интеллектуальному или моральному. Но принуждение, оказываемое одним индивидом в отношении другого, пользуясь тем, что он сильнее или богаче, особенно если это богатство не выражает его социальную ценность, ненормально и может поддерживаться только путем насилия.
[3] Наша теория расходится с теорией Гоббса даже более, чем теория естественного права. Действительно, для сторонников последней доктрины коллективная жизнь естественна лишь в той мере, в какой она может быть выведена из индивидуальной природы. Однако лишь наиболее общие формы социальной организации могут быть выведены из этого источника. Что же касается подробностей, то последние слишком удалены от чрезвычайной общности психических свойств, чтобы обусловливаться ими; они кажутся поэтому последователям этой школы столь же искусственными, как и их противникам. Для нас же, наоборот, все естественно, даже наиболее второстепенные подробности организации, потому что все основано на природе общества.
[4] Интроспекция (лат. introspectare – смотреть внутрь) – в психологии - самонаблюдение; непосредственное наблюдение состояний сознания самим переживающим их. (Прим. составителей).
[5] Это утверждение, впрочем, не совсем точно. Помимо индивидов существуют вещи, также образующие элементы общества. Верно лишь то, что индивиды являются его единственными активными элементами.