К теме «ВЛАСТЬ»

 

М. ВЕБЕР*

 

Политика как призвание и профессия**

 

Так какие же внутренние радости может предложить карьера “политика”, и какие личные предпосылки для этого она предполагает в том, кто ступает на данный путь?

Прежде всего, она дает чувство власти. Даже на фор­мально скромных должностях сознание влияния на лю­дей, участия во власти над ними, но в первую очередь - чувство того, что и ты держишь в руках нерв истори­чески важного процесса, - способно поднять профессио­нального политика выше уровня повседневности. Однако здесь перед ним встает вопрос, какие его качества дают ему надежду справиться с властью (как бы узко она ни была очерчена в каждом отдельном случае) и, следова­тельно, с той ответственностью, которую она на него возлагает? Тем самым мы вступаем в сферу этических вопросов; ибо именно к ним относится вопрос, каким надо быть человеку, дабы ему позволительно было воз­ложить руку на спицы колеса истории.

Можно сказать, что в основном три качества явля­ются для политика решающими: страсть, чувство ответ­ственности, глазомер. Страсть - в смысле ориентации на существо дела: страстной самоотдачи “делу”, тому богу или демону, который этим делом пове­левает. Не в смысле того внутреннего образа действий, который мой покойный друг Г. Зиммель обычно на­зывал “стерильной возбужденностью”, свойственной определенному типу, прежде всего русских интеллекту­алов (но отнюдь не всем из них!), и который ныне игра­ет столь заметную роль и у наших интеллектуалов в этом карнавале, украшенном гордым именем “револю­ции”: утекающая в пустоту “романтика интеллектуаль­но занимательного” без всякого делового чувства ответ­ственности. Ибо одной только страсти, сколь бы под­линной она ни казалась, еще недостаточно. Она не сделает вас политиком, если, являясь служением “делу”, не сделает ответственность именно перед этим делом главной путеводной звездой вашей деятельности. А для этого - в том-то и состоит решающее психоло­гическое качество политика - требуется глазомер, спо­собность с внутренней собранностью и спокойствием поддаться воздействию реальностей, иными словами, требуется дистанция по отношению к вещам и людям. “Отсутствие дистанции”, только как таковое, - один из смертных грехов всякого политика, — и есть одно из тех качеств, которые воспитывают у нынешней интеллекту­альной молодежи, обрекая ее тем самым на неспособ­ность к политике. Ибо проблема в том и состоит: как можно втиснуть в одну и ту же душу и жаркую страсть, и холодный глазомер? Политика “делается” головой, а не какими-нибудь другими частями тела. И все же самоотдача политике, если это не фривольная ин­теллектуальная игра, но подлинное человеческое дея­ние, должна быть рождена и вскормлена только стра­стью. Но полное обуздание души, отличающее страст­ного политика и разводящее его со “стерильно возбужденным” политическим дилетантом, возможно лишь благодаря привычке к дистанции - в любом смысле слова. “Сила” политической “личности” в первую оче­редь означает наличие у нее этих качеств.

И потому политик ежедневно и ежечасно должен одолевать в себе совершенно тривиального, слишком “человеческого” врага: обыкновеннейшее тщеславие, смертного врага всякой самоотдачи делу и всякой дис­танции, что в данном случае значит: дистанции по отно­шению к самому себе.

Тщеславие есть свойство весьма распространенное, от которого не свободен, пожалуй, никто. Политик трудится со стремлением к власти как необходимому средству. По­этому “инстинкт власти”, как это обычно называют, действительно относится к нормальным качествам политика. Грех против святого духа его призвания начи­нается там, где стремление к власти становится недело­вым, предметом сугубо личного самоопья­нения, вместо того чтобы служить исключительно “делу”. Ибо, в конечном счете, в сфере политики есть лишь два рода смертных грехов: уход от существа дела и - что часто, но не всегда то же самое - безответственность. Тщеславие, то есть потребность по возможности часто самому появляться на переднем плане, сильнее всего вводит политика в искушение совер­шить один из этих грехов или оба сразу. Чем больше вынужден демагог считаться с “эффектом”, тем больше для него именно поэтому опасность стать фигляром или не принимать всерьез ответственности за послед­ствия своих действий и интересоваться лишь произве­денным “впечатлением”. Его неделовитость навязывает ему стремление к блестящей видимости власти, а не к действительной власти, а его безответственность ведет к наслаждению властью как таковой, вне содержатель­ной цели. Именно потому, что власть есть необходимое средство, а стремление к вла­сти есть поэтому одна из движущих сил всякой поли­тики, нет более пагубного искажения политической силы, чем бахвальство выскочки властью и тщеславное само­любование чувством власти, вообще всякое поклонение власти только как таковой. “Политик одной только вла­сти” способен на мощное воздействие, но фактически его действие уходит в пустоту и бессмысленность. И здесь критики “политики власти” совершенно правы. Внезап­ные внутренние катастрофы типичных носителей подоб­ного убеждения показали нам, какая внутренняя сла­бость и бессилие скрываются за столь хвастливым, но совершенно пустым жестом. Это — продукт в высшей степени жалкого и поверхностного чванства в отношении смысла человеческой деятельности, каковое полностью чужеродно знанию о трагизме, с которым в действи­тельности сплетены все деяния, и в особенности - дея­ния политические.

Исключительно верно именно то, что конечный результат политической деятель­ности регулярно оказывался в совершенно неадекватном, часто прямо-таки парадок­сальном отношении к ее изначальному смыслу. Но если деятельность должна иметь внутреннюю опору, нельзя, чтобы этот смысл - служение делу - отсутствовал. Как должно выглядеть то дело, служа которому, поли­тик стремится к власти и употребляет власть, - это вопрос веры. Он может служить целям национальным или обще­человеческим, социальным и этическим или культурным, внутримирским или религиозным, он может опираться на глубокую веру в “прогресс” - все равно в каком смысле - или же холодно отвергать этот сорт веры, он может притязать на служение “идее” или же намере­ваться служить внешним целям повседневной жизни, принципиально отклоняя вышеуказанное притязание, - но какая-либо вера должна быть в наличии всегда.

Сказанное означает, что мы перешли к обсуж­дению проблемы этоса политики как “дела”. Какому профес­сиональному призванию может удовлетворить она сама, совершенно независимо от ее целей, в рамках совокуп­ной нравственной экономики ведения жизни? Каково то этическое место, откуда она родом?

Каково действительное отношение ме­жду этикой и политикой? Неужели между ними нет ничего общего? Или же, напротив, следует считать правильным, что “одна и та же” этика имеет силу и для политического действования, как и для любого другого? Иногда предполагалось, что это два совершенно альтернативных утверждения: правиль­но либо одно, либо другое. Но разве есть правда в том, что хоть какой-нибудь этикой в мире могли быть выдви­нуты содержательно тождественные заповеди примени­тельно к эротическим и деловым, семейным и служеб­ным отношениям, отношениям к жене, зеленщице, сыну, конкурентам, другу, подсудимым? Разве для этических требований, предъявляемых к политике, должно быть действительно так безразлично, что она оперирует при помощи весьма специфического средства - власти, за которой стоит насилие?

Итак: этика Нагорной проповеди? Что касается Нагорной пропове­ди - имеется в виду абсолютная этика Евангелия, - то дело обстоит более серьезно, чем полагают те, кто се­годня охотно цитирует данные заповеди. С этим не шу­тят. Абсолютная этика это не фиакр, который можно остановить в любой момент, чтобы входить и выходить по своему усмотрению. Все или ничего: именно таков ее смысл, если считать, что нечто другое окажется тривиальностью. И вот, например, богатый юноша: “Он же отошел с печалью, потому что у него было большое имение”. Евангельская заповедь безуслов­на и однозначна: отдай то, что ты имеешь, — все, совер­шенно все. Политик скажет: это социально бессмыслен­ное требование, пока оно не осуществляется для всех. Итак: налогообложение, разорение налогами, конфискация - одним словом: насилие и поря­док против всех. Но этическая заповедь об этом вооб­ще не спрашивает, такова ее сущность. Или: “Под­ставь другую щеку!” - безусловная заповедь не задает­ся вопросом, каким же это образом другому приличе­ствует бить. Этика отсутствия достоинства - разве только для святого. Так и есть: следует быть святым во всем, хотя бы по намерениям, следует жить, как Иисус, апостолы, святой Франциск и ему подобные, тогда дан­ная этика имеет смысл, тогда она является выражением некоего достоинства. В противном случае - нет. Ибо если вывод акосмической этики любви гласит: “Не проти­востоять злу насилием”, - то для политика имеет силу прямо противоположное: ты должен, насильственно про­тивостоять злу, иначе за то, что зло возьмет верх, ответствен ты. Пусть тот, кто хочет действовать в соот­ветствии с этикой Евангелия, воздержится от забасто­вок - ибо это насилие - и вступает в желтые профсою­зы. И пусть он, прежде всего, не говорит о “револю­ции”. Ибо данная этика отнюдь не намерена учить тому, что именно гражданская война есть единственно закон­ная война. Пацифист, действующий в соответ­ствии с Евангелием, отвергнет или отринет оружие по велению этического долга: чтобы положить конец данной войне и тем самым всякой войне. Политик же скажет: единственно надеж­ным средством дискредитировать войну на весь обозри­мый период был бы мир на основании статус-кво. Тогда бы народы спросили себя: для чего велась эта война? Она была бы доведена ad absurdum - что ныне невоз­можно. Ибо для победителей - по меньшей мере, части их - она будет политически выгодна. И за это несет ответственность то поведение, которое сделало для нас невозможным любое сопротивление. Теперь же, когда пройдет эпоха истощения, дискредитированным окажет­ся мир, а не война - вот следствие абсолютной этики.

Наконец, долг правдивости. Для абсолютной этики он безусловен. Итак, отсюда следует вывод о необходи­мости публиковать все документы, прежде всего изобли­чающие собственную страну, а на основе этой односто­ронней публикации признавать вину в одностороннем порядке, безусловно, без оглядки на последствия. Поли­тик же обнаружит в данном случае, что в результате истина не раскрывается, но надежно затемняется зло­употреблением и разжиганием страстей; что плоды могло бы принести только всестороннее планомерное исследо­вание проблемы незаинтересованными сторонами; любой другой подход мог бы иметь для нации, которая его использует, последствия, непоправимые в течение деся­тилетий. Но абсолютная этика именно о “последствиях-то” и не спрашивает.

В этом все и дело. Мы должны уяснить себе, что всякое этически ориентированное действование может подчиняться двум фундаментально различным, непри­миримо противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо на “этику убеждения”, либо на “этику ответственности”. Не в том смысле, что этика убеждения оказалась бы тождественной безответствен­ности, а этика ответственности - тождественной бес­принципности. Об этом, конечно, нет и речи. Но глубиннейшая противоположность существует между тем, дей­ствуют ли по максиме этики убеждения - на языке религии: “Христианин поступает как должно, а в отно­шении результата уповает на Бога”, или же дейст­вуют по максиме этики ответственности: надо распла­чиваться за (предвидимые) последствия своих действий. Как бы убедительно ни доказывали вы действующему по этике убеждения синдикалисту, что вследствие его поступков возрастут шансы на успех реакции, усилится угнетение его класса, замедлится дальнейшее восхож­дение этого класса, на него это не произведет никако­го впечатления. Если последствия действия, вытекаю­щего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственным за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими. Напротив, тот, кто исповедует этику ответственности, считается именно с этими заурядными человеческими недостатками, - он, как верно подметил Фихте, не имеет никакого права предполагать в них доб­роту и совершенство, он не в состоянии сваливать на других последствия своих поступков, коль скоро мог их предвидеть. Такой человек скажет: эти следствия вме­няются моей деятельности. Исповедующий этику убеж­дения чувствует себя “ответственным” лишь за то, что­бы не гасло пламя чистого убеждения, например, пламя протеста против несправедливости социального порядка. Разжигать его снова и снова - вот цель его совершенно иррациональных с точки зрения возможного успеха по­ступков, которые могут и должны иметь ценность толь­ко как пример.

Но и на этом еще не покончено с проблемой. Ни одна этика в мире не обходит тот факт, что достижение “хороших” целей во множестве случаев связано с не­обходимостью смириться и с использованием нравст­венно сомнительных или опасных средств, и с возможностью или даже вероятностью сквер­ных побочных следствий; и ни одна этика в мире не может сказать: когда и в каком объеме этически поло­жительная цель “освящает” этически опасные средства и побочные следствия.

Главное средство политики - насилие, а сколь важно напряжение между средством и целью с этической точки зрения - об этом вы можете судить по тому, что революционные социалисты уже во время войны испове­довали принцип, который можно свести к следующей формулировке: “Если мы окажемся перед выбо­ром: либо еще несколько лет войны, а затем революция, либо мир теперь, но никакой революции, то мы выберем еще несколько лет войны!”

Коллега Ф. В. Фёрстер думает, что в своей книге он обошел эту трудность благодаря простому тезису: из добра может следовать только добро, из зла - лишь зло. В таком случае вся эта проблематика просто не существовала бы. Но все-таки удивительно, что через 2500 лет после “Упанишад” такой тезис все еще смог появиться на свет. Не только весь ход мировой истории, но и любое откровенное исследование обыденного опыта говорит о прямо противоположном. Древней проблемой теодицеи как раз и является вопрос: почему же это сила, изображаемая одновременно как всемогущая и благая, смогла создать такой иррациональный мир незаслу­женного страдания, безнаказанной несправедливости и неисправимой глупости? Либо она не есть одно, либо же она не есть другое; или жизнью правят совершенно иные принципы возмещения и воздаяния, такие, которые можем толковать метафизически, или же такие, которые навсегда будут недоступны нашему толкованию. Проб­лема опыта иррациональности мира и была движущей силой всякого религиозного развития. Индийское учение о карме и персидский дуализм, первородный грех, предо­пределение и Скрытый Бог - все они выросли из этого опыта. И первые христиане весьма точно знали, что миром управляют демоны и что тот, кто связывает­ся с политикой, то есть с властью и насилием как сред­ствами, заключает пакт с дьявольскими силами, и что по отношению к его действованию не то истинно, что из доброго может следовать только доброе, а из злого лишь злое, но зачастую наоборот. Кто не видит этого, тот в политическом отношении действительно ребенок.

Религиозная этика по-разному примирялась с тем фактом, что мы вписаны в различные, подлежащие раз­личным между собой законам жизненные структуры. Эллинский политеизм приносил жертвы Афродите и Гере, Дионису и Аполлону, но знал при этом, что нередко боги были в споре между собою. Индуистская жизненная структура каждую из профес­сий делала предметом особого этического закона, дхармы, и навсегда разделяла их друг от друга по кастам, устанавливая их жесткую иерархию, вырваться из ко­торой человек не мог с момента своего рождения, разве что возрождаясь в следующей жизни, а тем самым уста­навливала для них разную дистанцию по отношению к высшим благам религиозного спасения. Таким образом, ей удалось выстроить дхарму каждой касты, от аскетов и брахманов до мошенников и девок в соответствии с имманентными закономерностями профессии. Сюда под­падают также война и политика. В “Бхагавадгите”, в беседе Кришны и Арджуны, вы обнаружите включение войны в совокупность жизненных структур. “Делай не­обходимое” - вот, согласно дхарме касты воинов и ее правилам, должный, существенно необходимый в соот­ветствии с целью войны “труд”: согласно этой вере, он не наносит ущерба религиозному спасению, но служит ему. Индийскому воину, погибающему героической смертью, небеса Индры представлялись с давних пор столь же гарантированными, как и Валгалла германцу. Но нирвану он презирал бы так же, как презирал бы германец христианский рай с его ангельскими хорами. Такая специализация этики сделала возможным для индийской этики ничем не нарушаемое, следующее лишь собственным законам политики и даже усиливающее их обращение с этим царским искусством. Действительно радикальный “макиавеллизм” в популярном смысле этого слова классически представлен в индийской литературе “Артхашастрой” Каутильи (задолго до Рождества Христова, будто бы из эпохи Чандрагупты); по срав­нению с ней “Государь” Макиавелли бесхитростен. В ка­толической этике, которой обыкновенно следует профес­сор Фёрстер, “евангельские советы”, как известно, явля­ются особой этикой для тех, кто наделен харизмой свя­той жизни. В ней рядоположены монах, не имеющий дозволения проливать кровь и искать выгоды, и благо­честивый рыцарь и бюргер, которым дозволено - од­ному то, другому это. Градация католической этики и ее включение в структуру учения о спасении менее последовательны, чем в Индии, хотя и тут они должны были и имели право соответствовать христианским пред­посылкам веры. Первородная испорченность мира гре­хом позволяла относительно легко включить в этику на­силие как средство дисциплинирования против греха и угрожающих душам еретиков. Но ориентированные только на этику убеждения, акосмические требования Нагорной проповеди и покоящееся на этом религиозное естественное право как абсолютное требование сохра­няли свою революционизирующую силу и почти во все эпохи социальных потрясений выходили со своей сти­хийной яростью на передний план. Напротив, нормальный протестантизм абсо­лютно легитимировал государство, то есть средство насилия, как божественное учреждение, а в особенно­сти - легитимное авторитарно-монархическое государ­ство. Лютер освободил отдельного человека от этической ответственности за войну и пере­ложил ее на авторитеты, повиновение ко­торым, кроме как в делах веры, никогда не могло счи­таться грехом. Опять-таки кальвинизму в принципе было известно насилие как средство защиты веры, то есть война за веру, которая в исламе с самого начала явля­лась элементом жизни. Таким образом, проблему поли­тической этики ставит отнюдь не современное, рожден­ное ренессансным культом героев неверие. Все религии бились над этой проблемой с самым различным успехом, и иначе и быть не могло. Именно специфическое средство легитимного насилия исключительно как таковое в руках человеческих сою­зов и обусловливает особенность всех этических проблем политики.

Кто бы, ради каких бы целей ни блокировался с ука­занным средством - а делает это каждый политик, - тот подвержен и его специфическим следствиям. В осо­бенно сильной мере подвержен им борец за веру, как религиозный, так и революционный. Тот, кто хочет силой установить на земле абсолютную справедливость, тому для этого нужна свита: человеческий “аппарат”. Ему он должен обещать необходимое (внутреннее и внешнее) вознаграждение - мзду небесную или зем­ную - иначе “аппарат” не работает. Итак, в условиях современной классовой борьбы внутренним вознагражде­нием является утоление ненависти и жажды мести, прежде всего: потребности в псевдоэтическом чувстве безусловной правоты, поношении и хуле против­ников. Внешнее вознаграждение - это авантюра, победа, добыча, власть и доходные места. Успех вождя полностью зависит от функционирования подвластного ему чело­веческого аппарата. Поэтому зависит он и от его, а не своих собственных, мотивов, то есть от того, чтобы свите эти вознаграждения до­ставались постоянно. То, чего он фактически достигает в таких условиях, находится поэтому вовсе не в его руках, но предначертано ему теми преимущественно низкими мотивами действия его свиты, которые можно удерживать в узде лишь до тех пор, пока честная вера в его личность и его дело воодушевляет, по меньшей мере, часть товари­щества (так, чтобы воодушевлялось бы большинство, не бывает, видимо, никогда).

Но после эмоциональной революции наступает традиционалистская повседневность, герой веры и, прежде всего сама вера исчезают или становятся - что еще эффек­тивнее - составной частью конвенциональной фразы по­литических обывателей и технических исполнителей. Именно в ситуации борьбы за веру это развитие проис­ходит особенно быстро, ибо им, как правило, руководят или вдохновляют его подлинные вожди - пророки ре­волюции. Потому что и здесь, как и во всяком аппара­те вождя, одним из условий успеха является опусто­шение и опредмечивание, духовная пролетаризация в интересах “дисциплины”. Поэтому достигшая господ­ства свита борца за веру особенно легко вырождается обычно в совершенно заурядный слой обладателей теп­лых мест.

Кто хочет заниматься политикой вообще и сделать ее своей единственной профессией, должен осознавать данные этические парадоксы и свою ответственность за то, что под их влиянием получится из него самого. Он, я повторяю, спутывается с дьявольскими силами, ко­торые подкарауливают его при каждом действии наси­лия. Великие виртуозы акосмической любви к человеку и доброты, происходят ли они из Назарета, из Ассизи или из индийских королевских замков, не “работали” с политическим средством - насилием; их царство было “не от мира сего”, и все-таки они действовали и дейст­вовали в этом мире, и фигуры Платона Каратаева и святых Достоевского все еще являются самыми адекват­ными конструкциями по их образу и подобию. Кто ищет спасения своей души и других душ, тот ищет его не на пути политики, которая имеет совершенно иные за­дачи - такие, которые можно разрешить только при помощи насилия. Гений или демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви, в том числе и христианским Богом в его церковном проявлении, - напряжении, которое в любой момент может разразить­ся непримиримым конфликтом. Люди знали это уже во времена господства церкви.

В самом деле: политика делается, правда, головой, но, само собой разумеется, не только головой. Тут совер­шенно правы исповедующие этику убеждения. Но должно ли действовать как исповедующий этику убеждения или как исповедующий этику ответственности, и когда так, а когда по-другому, - этого никому нельзя предписать. Можно сказать лишь одно: если ныне внезапно наблюдается массовый рост поли­тиков убеждения с лозунгом: “Мир глуп и подл, но не я; ответственность за последствия касается не меня, но других, которым я служу и чью глупость или под­лость я выкорчую”, то скажу открыто, что я сначала спрошу о мере внутренней полновесности, стоящей за данной этикой убеждения; у меня создалось впечатле­ние, что в девяти случаях из десяти я имею дело с вер­топрахами, которые не чувствуют реально, что они на себя берут, но опьяняют себя романтическими ощуще­ниями. В человеческом смысле меня это не очень инте­ресует. В то время как безмерным потрясением является, когда зрелый че­ловек - все равно, стар он или юн годами, - который реально и всей душой ощущает свою ответственность за последствия и действует сообразно этике ответственности, в какой-то момент говорит: “Я не могу иначе, на том стою”. Это нечто человечески подлинное и трога­тельное. Ибо такое именно состояние, для каждого из нас, кто, конечно, внутренне не умер, должно когда-то иметь возможность наступить. И постольку этика убеж­дения и этика ответственности не суть абсолютные про­тивоположности, но взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлинного человека, того, кто может иметь “призвание к политике”.

Политика есть мощное медленное бурение твердых пластов, проводимое одновременно со страстью и холод­ным глазомером. Мысль, в общем-то, правильная, и весь исторический опыт подтверждает, что возможного нель­зя было бы достичь, если бы в мире снова и снова не тянулись к невозможному. Но тот, кто на это способен, должен быть вождем, мало того, он еще должен быть - в самом простом смысле слова - героем. И даже те, кто не суть ни то, ни другое, должны вооружиться той твер­достью духа, которую не сломит и крушение всех на­дежд; уже теперь они должны вооружиться ею, ибо ина­че они не сумеют осуществить даже то, что возможно ныне. Лишь тот, кто уверен, что он не дрогнет, если, с его точки зрения, мир окажется слишком глуп или слиш­ком подл для того, что он хочет ему предложить; лишь тот, кто вопреки всему способен сказать “И все-таки!”, - лишь тот имеет “профессиональное призвание” к поли­тике.

 


*  Вебер Макс (1864 – 1920) – немецкий философ, историк, религиовед, социальный мыслитель, оказал большое влияние на современную социологию. Главной чертой новейшей истории называл рациональность, противостоящую традиционному и харизматическому способам организации общества. В политике наиболее яркое проявление рациональности - институт формального права, парламентаризм и современная администрация. («Протестантская этика и дух капитализма» - 1905, «Политика как призвание и профессия» - 1918).

 

** Вебер М. Политика как призвание и профессия. / Избр. произв. М., 1990. С. 689-706. (Текст адаптирован).